家国天下需要在新的理解和建构之中重新关联,既划清各自的疆域,同时又相制衡。
先说家与国。
按照哈贝马斯的理论,现代社会分为系统世界和生活世界。系统世界是一个以市场和权力为轴心的世界,生活世界是非功利的、人与人情感自由交流的世界。
显然,国(政治)属于系统世界,而家(社会)属于生活世界。这两个世界的价值轴心是不同的,系统世界以权利与契约规范市场,以法治和民主制约权力,而生活世界更多的是私人的交往,以人伦和道德调节人际关系。
哈贝马斯特别强调,系统世界与生活世界各有各的价值轴心,只要不越界筑路,都是合理的。
问题出在当今社会系统世界对生活世界的殖民化,将市场与权力的原则扩大运用到生活世界,以至于人与人之间的自然交往充满了去人格、去情感、去伦理的功利气味,不是等级性的权力宰制,就是市场交易的金钱挂帅。尤其是国家权力至高无上,又无所不在,权力的原则进入生活世界代替伦理价值在日常生活中大行其道。
在中国,还有相反的情形,即生活世界对系统世界的反向殖民化。儒家作为生活世界的伦理原则,侵入到政治领域之中,在平等的契约空间中拉关系,在严肃的法治秩序中讲人情。

三、重新建构家国天下之新秩序
家国天下连续体的断裂,给中国的政治生活、伦理生活和日常生活带来了巨大影响,从负面的意义来说,有两方面:
一是由于失去了社会和天下的制约,国家权威至高无上;
二是由于从家国天下共同体“脱嵌”,现代的自我成为一个无所依傍的原子化个人,失去了其存在的意义。

其次是国与天下的断裂。
国家一且成为自主性的实体,就脱离了超越世界中神魅价值的规约,具有了自身的价值目标。
从晚清开始,因为受到亡国灭种、诸国竞争的压力,国家的自身目标就是富国强兵,这成就了中国式的国家理性;借助社会达尔文主义的推波助澜,国家主义压倒了传统的天下价值观,不再以德性和民生,而是以国家富强作为民族复兴的中心标尺。
古代的天下主义乃是一套以德性、德治为核心的文明观,到了清末民初,文明的主体发生了变化,中国的天下主义德性文明转变为以西方为主体的自由民主的现代文明。于是传统的国与天下的关系,变易为富强与文明的价值冲突。
国家的理性目标是民族的崛起和富国强兵,而代替天下主义的、近代世界主义的价值目标是公义、平等和自由,在富强文明之间发生了不可缝合的断裂,晚清以还一个半世纪的民族复兴过程,基本是富强压倒文明,国家理性凌驾于普世价值。天下的式微和国家的崛起,使得家国天下连续体失去了平衡,破碎的家国不再拥有超越的天下价值,只留下世俗性的功利目标。

二、近代家国天下连续体的断裂
首先是家与国的断裂。
近代中国的启蒙知识分子普遍认为古代中国只知家族、不知国家,缺乏近代意义上的民族国家意识。为了建立欧洲式的国家,首先必须“去家化”,批判家族主义,将国家从亲法伦理中剥离,使其获得独立性。
1904年,《江苏》杂志上有一篇《家庭革命说》说得非常明确:“家庭革命者何也?脱家庭之羁轭而为政治上之活动是也,割家族之恋爱而求政治上快乐是也,抉家族之封能而开政治上之智识是也,破家族之圈限而为政治上之牺牲是也,去家族之奴隶而立政治上之法人是也,铲家族之恶果而收政治上之荣誉是也。”
到了五四时代,家族普遍被视为专制主义之渊数,要建立民主共和,就必须首先打倒宗法家族,儒家的三纲思想成为首当其冲的目标。
经新文化运动的冲击,国与家脱钩,政治的公领域与社会的私领域分化,然而,这仅仅是观念上的,在政治实践领域,家国一体的残余物依然强大,以德治国成为历代统治者信奉的不二理念,以家想象国,儒家的人情原则依然主宰着政治领域,政治的伦理化、私性化依然是中国政治不同于法治西方的基本特征。

前一个天下,因为作为价值体等同于天命、天道、天理所以不必经过家国的中介,自我便可以与其沟通,孟子有“天民”之说,此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大——个人的内心因为先天拥有良知,可以直接与天理打通,良知即天理,天理即良知自我与天下有直接的通道,不必经过家国的转手。
后一个天下,乃是现实世界中的文化伦理秩序,个人若要与天下打通,必须经过“齐家治国”,才能达致“平天下”,因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节,而与出世的佛教、向往天国的基督教不同,儒家的个人良知之实现,必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践,所谓致良知中的“致”,不仅是对天理的领悟,更是对天理的践行。
于是,在家国天下连续体中,古代中国人的自我便具有双重性:
一重是自我无法离开家国的现实伦理秩序直接与天下沟通,个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我,离开了家国秩序,自我将不复存在;
另一重是认为个人是独立的“天民”,可以绕开家国的现实秩序,通过内心的良知,自我直接与超越的天理打通,这是从孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者,视家国为累赞的道家,则更是相信通过审美的自由追求,自我可以与天下至道合二为一,融入至善至美的自然秩序之中。
中国文化中自我的这种双重性,形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极:他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者,但同时,又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格,常常在两个极端当中来回动荡,平时是遵守礼法的顺民,乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的“天民”，甚至暴民。

在以自我为出发点的家国天下连续体之中,家国不过是中介物,最重要的乃是自我和天下这两极。
天下在古代中国有两个密切相关的含义:一个是普遍的宇宙价值秩序,类似于西方的上帝意志,与天命天道、天理等同,是宇宙与自然最高之价值,也是人类社会和自我的至善所在;另一个含义是从小康到大同的礼治,是人类社会符合天道的普遍秩序。

家国与天下,是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值,这一价值要在人间实现,必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身,这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成,由此,天下价值不远人,就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身,天道将沦为无所依傍的孤魂。
另一方面,宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性,无法自证其身,只能从超越的天下意识,从更高的天命、天道、天理中获取。
家国对于中国人来说之所以神圣,之所以具有不可撼动的现实权威性,乃是因为它是天下价值的人间体现。对家国秩序的遵守,就是对天道的尊重。反过来说,若是家长和君主的作为不符合天下之大道,违背了圣人之言那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务;假如出现了逆天而行的暴君,按照孟子的激进思想,便可以遵循天命,起而革命,重建王朝。

在家国天下连续体当中,国是相对的,也最为暧昧。
在西周,国指的是天子赐给诸侯的封地;到春秋战国时代,国指群雄争霸的列国;秦始皇统一天下之后,国乃是以王权为核心的王朝。
历史上的王朝,有大一统之帝国形态,如汉唐明清,也有南北对峙、中原与边疆抗衡的多个王朝国家,如魏晋南北朝、五代十国和两宋/辽夏金。
古代中国人很难想象一个既非天下又在王朝之上的抽象的共同体。如果一定要在古代概念中寻找,“社稷”这一概念比较接近,但内涵远远不及近代国家那般丰富,而是带有原始的氏族共同体意味。
因此梁漱溟说:古代中国人只有王朝的观念,没有国家的观念。“中国人心目中所有者,近则身家,远则天下,此外便多半轻忽了。”而家国天下中的国,确切而言,乃是指具体的王朝。这一以君主为核心的王朝国家,只是家国天下连续体中的中间环节,在下受到宗法家族伦理的规范,在上有天下价值的制约。王朝国家政治缺乏自主性，在伦理主导的礼制秩序中，公与私常常是对立的、暧昧的,王朝对于家族来说，意味着公的一个含义，就是官府，官家人，然而公还有另外一个含义，那是绝对的超越的伦理价值，这并非官府所能代表，而属于天下。 因而对于天下来说，王朝又是私。明末清初的顾炎武有言，亡国只是一家一姓之王朝灭亡，而亡天下则是天下公义沦丧，人率相食。

一、自我为中心的家国天下连续体
家国天下,作为传统中国意义框架的连续体,其主体和出发点是人。孟子曰:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”
所谓家国天下,乃是以自我为核心的社会连续体。但传统社会的自我,并没有现代意义上的本真性或自主性,其意义不是自明的,每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中,从自我出发,逐一向外扩展从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。
为什么说家国天下是一个连续的共同体?
在古罗马的传统之中,国与家是截然二分的两大领域,这在罗马的公法与私法的明确界限之中看得很清楚。然而中国的古代社会政治关系,不是用以契约为核心的法来调节,而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。
家国一体的礼乐制度,来自西周的分封制。天子封诸侯为立国,诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家,进而形成金字塔形的封建等级制度。
所谓家国天下,就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子天子代表天下(相当于现代意义上的国),诸侯代表列国(相当于现代意义上的地方),卿大夫代表采邑(相当于现代意义上的家乡);家国天下之间,通过层层分封与效忠而形成血缘一文化一政治共同体,既是亲戚,又是君臣,如同一个大家族。同时,受到分封的诸侯与卿大夫对自己的封地有绝对的自主权,不受天子的支配,因此诸侯国和采邑之间又是独立的,相互不隶属,各有各的特色。从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络,有一套严密而复杂的周礼来维系。