1933年前后，傅斯年专门写了《东北史纲》，就是因为九一八事变和伪满洲国建立带来的危机感，傅斯年在书里反驳矢野仁一的“满蒙非中国论”。傅斯年很欣赏的金毓黻编《渤海国志长编》、《辽东文献征略》等，恐怕也是因为民族情怀的推动。虽然学术本来应该像钱锺书讲的那样，是“荒江野老，枯灯古庙”的远离政治之学，但问题是，学术没法自我封闭起来。一旦民族、国家或社会出现一些新问题，学术往往就会关心政治，当然，这也要看政治是否允许学术来关怀。比如顾颉刚早年推动疑古风潮，他编的历史教科书，在国民党人戴季陶那里就成了“动摇国本”，觉得否定三皇五帝，就是动摇了民族根基。其实，尧舜禹确实是一种神话传说，没有什么历史证据可以证明，可是，中国人祭黄帝祭炎帝，这涉及认同问题。学术研究跟政治关怀、文化认同之间，显然有密切关系。《古史辨》之所以能够成为大潮，是因为它重建一个科学的历史，同时要把所谓的神话传说从历史叙述里面驱逐出去。这跟白鸟库吉、津田左右吉的研究，和早期韩国研究檀君朱蒙传说，是同一个追求的不同表现，追求客观性的科学与追求民族认同，有时候会打架。

毫无疑问，日本这种研究风气，逐渐也会造就跟中国不一样的世界观。比如日本的东方和西方的观念，跟中国的东方和西方的观念，表面上用的是一样的概念，但实际上，背后的含义恐怕是很不一样的。日本东洋学研究形成的一个基本观念，就是以西方作为“他者”，以日本为中心包括整个亚洲，来形成“我者”意识。而对中国来说，东方和西方的对比，其实往往就是中国和西方的对比，中国人的“东方”观念里面，常常并不包括大东亚或者整个亚洲，之所以中国爱说“中体西用”、“西体中用”，显然是以“中”和“西”对立的。就自我认识而言，日本和中国在现代学术上塑造出来的历史世界，是有点儿不一样。

在19世纪末期，那珂通世就提出在日本“本国史”之外，分设“西洋史”和“东洋史”，这种分法一直延续到今天，和中国大学里面只分“中国史”和“世界史”不一样，这种不一样很值得深思。而日本的“东洋史”，就包含了我们刚才讲的所有内容。第一，它是关于整个亚洲的学问，它跟西洋人一样，把亚洲看成一个历史世界，中国是这个历史世界里的一部分。第二，它把中国变成了一个科学研究的对象。第三，它要了解中国周边跟日本的领土和政治目标之间的关系。所以，当时最有影响的几部著作，特别是通史类的历史教科书，都不再叫中国史或者支那史，而叫东洋史。那珂通世之外，市村瓒次郎（1864—1947）、桑原骘藏（1871—1931）等人的通史著作《东洋史要》、《中等东洋史》，曾由王国维等中国学者翻译成了中文，对中国重新认识中国和亚洲影响很大。这就是所谓日本的“东洋史”倾向。我们要注意，它为什么是东洋史？为什么中国人不太爱讲“亚洲史”，而总是爱讲中国史、世界史，不太会有亚洲史这个概念？在中国的学科里，为什么只有中国史、世界史，而没有亚洲史这样一种学科划分？都值得思考。

事实上，欧洲人的东方学在源头上，跟早期传教士对中国和日本的考察和阐释分不开，欧洲汉学和传教士传统是有关的。传教士了解中国和日本，跟一般意义上的中国学家，尤其是日本熟读中国经典的学者不一样，他们往往带有传教信念，所以会深入到边缘地方，了解跟经典中、文献中的中国不太一样的中国。另外，当时一些欧洲学者在亚洲探险，当然有人说这是为殖民主义深入亚洲做准备，但是在这个探险过程中，欧洲东方学者对中国周边及边疆，比如印度支那半岛，以及蒙古、新疆、西藏、云南这些地方，乃至所谓“亚洲内陆”（Inner Asian），他们都有很多了解，比如李希霍芬、斯文·赫定，还有斯坦因、伯希和，还有一些俄国学人，欧洲人在此基础上形成的对亚洲的了解，促使欧洲学者形成后来人们说的“西域南海之学”，这在很大程度上刺激了日本学界。