综合起来看,从春秋战国以来形成的中国思想系统,有两条脉络平行发展。一条是以儒家为中心的人间秩序,一条是以阴阳五行为中心的自然秩序。这两条路在发展的途径上会交叉影响。其中一些中心命题,例如命与性、气与运都不断在后世有所申论和解释。
人事与自然两套系统,又叠合成为一个复杂系统。其中,有上下的统摄,也有内外的消长。中国后世所谓“天人合一”,不能摆脱这些历史的源头。中国思想中,对于变化的重视,也见于《易经》与春秋战国诸家的讨论,呈现出中国思想注重动态与有机的特色。中国思想对于“全面”的整合与悟解,超过了对“部分”的分析——春秋战国时代五百年的演化,所谓诸子百家学说其实不应当看作各自独立发展的思想流派,应当视之为经过长时期的对话与辩论交织成后世二千年中国文化的核心思想。

从孔子到战国晚年,左、右、中三条路线不断地辩证中交叉进行。若要找出一个共同的特点,那就是从神秘的命与性,终于走向超越肯定人本身存在的意义。

墨子据说曾经是孔门弟子,然后才从孔门中出来发展自己的一套学说。墨子学说的思想中心是“义”,群体的公义要有“兼爱”为支撑的基础。人彼此相爱,没有偏差,才能使集体的爱成为社会公义的基础。墨子思想毋宁是补足了孔子学说还没有充分讨论的部分。
儒家第二位大师孟子,为了要从墨子学派争取主流的位置,不能不兼论“仁”和“义”,也就是个人的人性与社会共同具有的公义。在孟子思想之中,两者必须是统一的。孟子学说中,经常出现的另外一个课题是人性本善,也就是人天生的禀赋应该是善的,如此每个人才有可能发挥仁和义。
儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子从儒家学说“教”的部分,也就是培养与教育方面下手。他认为人性是空白或是中性的,经过自我的训练和修养,即所谓“学”的过程,人才能成为仁人君子。在荀子思想之中,仁不是理所当然的禀赋,而是经过后天培养获得到的一种特质。学不仅是从知识方面学习,还要符合礼的行为模式,以涵育一个人可能发展的仁。
另外一方面,孟子面对的不仅是从群体公义着想的墨家,也必须面对强调个人主体性的杨朱之学。杨朱之学实际上是后来道家的一部分。它对个人的尊重与人性的肯定,可能与孔子论仁是起于同一源头的。不过在道家的理论中,群体几乎不必存在,关怀完全倾向于个人的一面,个人的禀赋有极大的潜力,不仅可以走向善,也可以走向完整,无须依附在任何群体秩序之上。
这一个发展方向,在庄子的学说之中,获得了更多的发挥。个人的人性是一切的中心,认知与道德都可以从个人的人性中引申。所以从孔子提出个人仁的观念以后,向群体方向发展的就是墨子的公义,向个人本质可贵的方向发展的就是杨朱之学。战国时,荀子已经统摄了群体与个人,以礼来作为群体共同遵守的规范,以仁定人性的可贵。而同时,庄子和老子却是更进一步地肯定个人的价值,群体不在他们关心之列。

如果孔子所理解的命和性,正如郭店文书所说,那么人类全体具有一种特别的使命,而每一个个人也有特定的性,也就是禀赋。只有在这种背景之下,我们也许才能够理会孔子为什么找出“仁”这个字作为他思想最主要的中心。在孔子之前,并不是没有“仁”字,但其意义一部分是作为知觉,仁与不仁是有知觉与没知觉、麻木与不麻木的意思;仁与不仁的另外一个意义是美好与不美好。《诗经》中形容一个很俊美的男子驾车来的时候,是“洵美且仁”,也就是起来非常美好的景象。“仁”这个字不表示人的内心特点,也不表示每个人人性的基本内容,它只是一个形容词形容感觉,也形容外表。但孔子赋予它一个新的意义,“仁”这个字相当于整个的人性。这一个命题,应是中国文化最根本的假设。每一个人有一种禀赋,这个禀赋是人性在个人身上的表现,而人性是天生的,是上天给人类的使命。命、性、仁是连串在一起的三个观念,构成孔子思想的根本。

《易经》中所谈的命运,不完全是盲目的,人类本身对自己的命运有相当程度的掌握,人类自己所做的种种抉择,会改变命运发展的方向。这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。