唐代儒生学者有借住寺院读书的风气,一则费用省,二则环境清静。后来儒生自己组织书院,大率沿袭寺院传统,书院的主讲人称为“山长”,即山林本色。宋人书院甚至有沿用佛寺“方丈”的名词者,更显示佛教寺院的旧惯。

中古时代的中国,不仅已纳入亚洲整体性的经济网络,而且中国在中亚一东亚长程贸易居于商品的供应者地位,而在海道方面的国际经济,中国货币更是国际通货。经由中国为中心,东方与西方的经济正在趋整合为整体的网络。

伊斯兰文化的中心思想是人对唯一真神的无条件服从与尊崇,人的地位十分卑下,但又因为这一种真神是独一无二的,伊斯兰信仰本质遂是排他的。儒、道、佛三家融合为中国普世秩序的中心思想,“人”是尊贵的,“人心”是宇宙万物观照与理解之所在。佛教“境由心造”与儒家“事在人为”两项观念,在中国融合为一。将伊斯兰文化与中国文化相对而言,前者借重于人以外的神力,后者注视于人的内在完美。

中国医学的理论,形而上之,玄之又玄,若没有从临床断用药结集的经验,中医未必能数千年行之有效。中医是实践中发展的,因此,从《肘后方》到《千金方》的传统,是临床效果总结的经验,即使脱离玄学理论,仍可卓然成源远流长的治疗系统。中国医学与中国数学一样,采取“问取向”及“实用取向”,两者都有卓越的成绩,但也难以越医术与算术,腾跃为以病理学与逻辑思维为基础的学术领域。

道教在南北朝的发展,堪谓中国传统文化的大整合,糅合了儒家伦理、道家哲学及民间信仰,又加上佛教的仪式与借自佛教的僧团与寺庙组织,遂成为聚集各种成分的复杂宗教系统。至于道教神祇系统以神化自然力量及有功人间的人物为原则，但是神祇名字已不同于古代。

中国文化的上层,是知识分子以理性和逻辑思辨建构的宇宙论、知识论与伦理观念。各家学派虽有异同,却无不以人间为其关怀的主题。同时,人间的秩序又叠合于宇宙秩序之中,成为套叠的复杂系统。于是,天地之间,凡百事物,都只在人间层次见到其意义。这一系统,正如帝国的政治秩序一样是整合的,也是统一的。

综合起来看,从春秋战国以来形成的中国思想系统,有两条脉络平行发展。一条是以儒家为中心的人间秩序，一条是以阴阳五行为中心的自然秩序。这两条路在发展的途径上会交叉影响。其中一些中心命题,例如命与性、气与运都不断在后世有所申论和解释。

汉人的饮食,考古资料及文献颇多彼此补足。湖南长沙马王堆一号西汉墓出土的实物显示,富贵人家的食物种类,颇多野物;相对,东汉《四民月令》所载中等人家的食物,大多是栽培作物及畜养的禽兽,野物比例不大。这两批史料的对比,也许社会阶级的差异,大于时代性的变化——但是也难以断言。

汉末的道教,若以太平道起事前的《太平青领书》号召言,是求太平,亦即启性宗教(Gnosticism)所企求的“千禧年”一类的劫数观念。中国的五行相生观念,在秦汉政治上表现为五德转运。世运转移与劫数观念,也可说有相类之处。然而,启示的劫数,终究与机械的转运不同。太平道领袖张角自许为“黄天当立的代表人,毋宁是救世主的身份。动数与救世主观念,均为中亚启示性宗教的特色。印度的原始佛教转化为度人度世的大乘佛教,其转化过程是在中亚形成,当亦可能是吸收了这成分。汉中天师道,更是意图在人间经营一个新秩序;然而,新秩序的神权,不是以人间秩序为满足,其终极目标,仍当是经由救赎,脱离劫难。
以上所述,道教的形成与发展,应可视作反映佛教进入中国,中国人有的接受了外来宗教,有的人受佛教的启发,糅合中国文化中的若干成分,组织了本土的宗教。这一宗教的第一波发展,仍当是在原来方士、巫术的传统中,焊接上劫数、救赎与世主诸项外来观念,奉祀传统神祇,发动群众力量,以寻求新秩序与新世运。

道教出现,与太平道、天师道的活动密切相关。东汉末季的大规模农民反抗之举,有其前例,亦即秦末陈胜、吴广的革命与新莽时的赤眉绿林军起事。那两次前例,除了“篝火狐鸣”之外、庞大的农民武装行动,并没有宗教信仰为维系的力量,没有任何教团为核心组织。太平与天师道则是以宗教信仰主导的大规模群众运动。在太平道与天师道起事前,即已有教团传播讯息,组织群众,然后才诸方同日并起、互相响应、举国骚动。天师道的活动规模较小,但是组织更为严密,也更为持久。汉末农民群众的大规模组织活动,由宗教活动催生,也为这种活动,而终于转为道教,一个本土性的教团。
在太平道与天师道的时代,先秦道家的思想,未必已成为道教教义的有机成分。道教初起时,其内容大致是收罗中国传统的神祇,例如天官、地官、水官、雷神、泰山神……诸种代表自然力的功能性神祇,组织为类似政府官僚系统的神廷,再加上巫师为灵媒的传统,以交通众神。西汉天人感应的观念,遂可与这两个成分焊接,构成一套联结人神圣凡的信仰系统。于是,在前节已提起的望气機祥的方术,以及吐纳导引的养生,均可容纳于这一系统之内。两汉方士之术数,以役使鬼神为手段;其修身养性,以长生为目的。道教结合这两个层面于是形成后日道教中的符箓与丹鼎二支。
在仪节方面,道家的焚香礼拜,甚至后来道观的清规,大致均由佛教借袭;静坐思过、抟首自责……这一类反省的行为,则兼采佛教与儒家的修养功夫。后世道教的发展,当以南北朝时代为最重要的阶段,东汉时代,其教义、教规与组织,都还未十分完备。

在中国思想史上,墨家有极强烈的宗教情操:有主神上帝,有“巨子”以下组织严密的墨家学派,几乎可以转化为教团。西汉天感应的学说,与“谶纬”活动相配奉孔子为“素王”,有了教主与预言,若其发展为有组的教团,则那时的儒家,也未尝不可能转化为宗教—而且可能是凌驾于政治权威的宗教!这两次机缘,学派都有可能转化为宗教,却终于都没有实现!

佛教进入中国以前,中国人虽有宗教性的活动,却没有抱持一定教义的宗教信仰,也未见具备一定组织的教团。对于神祇与祖灵的奉祀,是国家的祀典。这些信仰中,“天命”观念确与道德要求配套,有发展为超越性宗教信仰的可能。然而,天命观念终于只停留在政治层面,作为国家权威是否合法的借口。天、地、山川,以至各种神祇,在国家祀典列为制度之后,凡此超越性的自然信仰,都成了国家政治权威的属,又终于在政府组织官僚化的过程中,成为管理系统的一部分。祖灵信仰,来源颇为古老,既有生命的关心,也有死亡的怀念。中国人生活中的祖宗奉祀,也有浓重的宗教情操。然而,由于“神不非类”的排他性,祖灵信仰不能成为普世的宗教。

丝道开通,在当时的西域,佛教已经十分兴盛,只是自张骞以下,似乎都未注意到当地的宗教,是以史书记载,例如《史记·大宛列传》《汉书·西域传》于佛教全未提及,更论其传播中国的事迹。大致佛教进入中国是由丝道上的商贩带来其信仰,而在中国民间逐渐传开。这一过程是在小民百姓中进行,社会上层的文人学者,未必注意及此。于是东汉重要的学者,如王充、王符、仲长统之辈,都未于议论时事的文章中提起佛教信仰。相对地说,当时民间已有严佛调这样的人士接受了佛教而出家剃发为僧。楚王英与笮融设立的道场,规模已经不小,其参加仪式的人数,竟可以万计算,是以有些地区接受佛教的一般百姓,已为数不少。
东汉儒家思想发展,颇受官方注意。西汉晚期,谶纬之说盛极一时,也常于政治权力斗争场合,被人用作宣传得天命归属的工具。东汉皇室不愿思想界有威胁皇权的潜在机能,为此两度以皇权主持学术讨论,钦定了儒家思想的范围。
儒家阵营中,也有清除谶纬荒诞不经之说,及审查经文真伪的内在需要。儒家经典研究,从此以章句训诂为重,一字一句的考证,可以动辄数万言。繁琐学风,不能满足知识分子的心智需求。在这一条件下,东汉以至魏晋学者重新捡起长期搁置的老庄之学,以探讨形而上的哲学命题。东汉魏晋的玄学,其实是跳出儒家经典以外,讨论认识论与本体论的一些论题:才与性的分合、无与有的同异……
玄学之兴,遂使佛教有所假借,一则佛教的教义,原来即是讨论现象真幻、本体有无,有关人生终极关怀的议题。二则玄学的词汇适足为佛教借用,用华言表达佛教的思想,亦即所谓“格义”。目前所知佛教早期的文献,当以《四十二章经》为最早,其经文支离零碎,不足以代表佛教主旨,大约只是传教所用的简单说明。此后佛教经典译成华言,不借老庄名词,几乎不可能使中国人领会玄旨,“格义”用久了,正如借人衣服,久假不归,竟成为自己的形相。

历史的发展,总是渐进的,一个宗教系统进入另一文化体系,应有相当漫长的发展过程;从初次进入至发挥影响之间,必有相当时间的落差。史学工作者注视之点,当是历史事件发挥影响之处。

佛教进入中国,是中国文化史上的一件大事。中国文化第一次接受另一个人类重要文明的影响,相当程度地改变了自己的文化特质。在佛教进入中国以前,中国人的信仰,是对神祇的祭祀与对祖灵的崇敬。神祇通常是自然力的神化;祖灵是由生殖而衍生的慎终怀远,也是亲子之情的扩大。神祇与祖灵的信仰,没有深刻的教义,对人生种种终极关怀,不足以提供普世超越的解释。来自印度的佛教填补了中国文化的这一空间,而且在其刺激之下,中国传统的神祇信仰,也发展为本土的宗教—道教。