罗兰夫人通过身体的在场起作用,而梁启超通过他的话—这篇传记起作用。她的历史存在为他的话提供了权威,而他的话使她跨越历史在晚清中国出场,通过一种强烈而女性化的肉体性媒介,包括“眉轩轩”“目炯炯”和“口欲言而唇微啮”。与创造索菲娅·彼罗维斯卡娅这个人物类似,小传再次与小照紧密联系起来,梁启超的传记精心刻画了一幅罗兰夫人印象,栩栩如生。这是她临死前在革命法庭上的最后形象：

夫人著雪白之衣,出于法庭。其半掠之发,如波之肩;澄碧之眼,与雪衣相掩映。一见殆如二十许妙龄绝代之佳人。

这就是罗兰夫人的流行形象——“白衣女子”的来源。女性身体细节之绝对魅力充满了升华了的性暗示,让我们想起了索菲娅赴刑场途中的形象:尽管政治历史背景不同,但这两个形象都汇聚在一点上:受难妇女的情欲化。在莫林·罗伯逊( Maureen robertson)称为传统中文诗歌中“文人的女性声音”中,在对妇女容貌和衣着进行色情化铺陈时,她的痛苦常常被浪漫化了;她也就变成了“空的能指”,一种投射男性诗人欲望的方便工具。罗伯逊进一步阐明这一色情化的受苦妇女的典型形象是被动的,“处在家庭中的女人空间内,通向那里的道路受到严密的监管;这是一个色情的禁区”,换句话说,是一个向喜好窥阴的男性凝视诗意开放的私密空间。然而,对于描绘罗兰夫人这样的现代女英雄
位肯定不是被动或隐居的妇女,一位实际参与到公共领域之中的妇女来说,关于受苦妇女色情化的传统修辞似乎并未完全失去其吸引力。传统修辞被天衣无缝地织进了对这位现代女英雄的描绘之中。这一“白衣女子”的肖像在后来众多文本中被调用,黄绣球所梦见的那个形象就是她的显现。

随着被狭窄限定的知识转变为行为修正的工具,对妇女教育的鼓吹从而转变成了一种关于妇女得体行为的警告,这给小说叙述的想象留下了极少的空间。这一论证线索非常类似于传统的教化观念,其中道德教导和学问未经区分,也无法区分。虽然道德在传统中国的教育中一直是个难以分割的组成部分,晚清的改革者却主张把针对男子的德育和智育区分开。①然而,这一区分并未扩展到妇女教育,因为妇女教育被认为是分别于教育的,教化变成了女性行为之道德编码最接近的同义词。妇女教育有效地与道德教导合并起来,并且产生了一种并不新鲜的关于读写能力的意识形态②,这种意识形态虽然闪现出女性公民身份的一线希望,最终却还是根据“国民之母”的角色来限制她们。

于是,在梁启超的妇女教育的概念中存在着三个疑难:(1)妇学,作为“新学”的一个不平等同胞;(2)民族主义既为妇女教育提供了合法化资源,又是限制妇女教育的根基;(3)三种教育权威源泉的局促共存:儒家学说,民族主义和西方的启蒙意识形态。

这项指示有效地遵循了梁启超主张的一个方面:强调妇女作为未来国民之母的角色。虽然包裹在民族和改革这种明显“现代”的语言中,这一指示仍然十分依赖效用和适当的概念:而这两个概念是根据如下的观念来定义的,即,无论是现代妇女还是古代妇女,她们的“适当”位置都应以家庭为中心。在把日本作为现代国家的范例方面,这项指示也是那个时代的典型。确实,正如历史学家季家珍( Joan Judge)指出的,“明治时代的日本成为重塑晚清中国女性特质的来源和空间的时期,即1890年代末和20世纪初,也正是日本官方关于妇女的话语—贤妻良母的意识形态占据主导地位的时代。”②这种意识形态强调伦理教育和为国家/民族学习,而非智力教育和为个人发展学习。

反讽的是,对妇女教育的传统批评总是宣扬:“妇女只许粗识‘柴’、米’、鱼’、‘肉’数百字,多识字无益而有损也。”③唯一的差异在于,“过多”的知识在传统妇学中被定义为“作歌诗,执俗乐”(吕坤)——正是梁启超所谴责的那种“无用的”学问;而在晚清,妇学的定义中包括了现代教育或者说新学的全部门类。这项政府指示显示,鼓吹妇女教育可以与哀叹中国当前的境况并行不悖:在当前境况下,“妇女的无知”因为失当的、备受质疑的学校课程而增强了。这种把国家/民族的衰颓归因于妇女衰败的传统,被证实极易被编入“妇女教育至关重要”的民族主义修辞之中。那么,根据这一论证线索,急需通过一种严格限定的妇学来复活妇女的美德。

正在浮现的中国民族主义与欧洲启蒙运动的普遍主义遗产之间的紧张将晚清文化产品放入了同时代的地方与全球政治之中。哲学家伊曼纽尔·沃勒斯坦( Immanuel Wallerstein)把这种紧张描绘为现代历史的一个特征:

在一个建立在等级和不平等之上的历史社会系统中,普遍主义是强者给弱者的一件“礼物”。它使后者面临着双重困境:拒绝这件礼物是失败;接受这件礼物也是失败。对弱者来说,唯一似是而非共的反应是既不拒绝,也不接受,或者既拒绝又接受一简言之,弱者所走的貌似无理性的之字形道路(文化与政治双方面的)正是多数19世纪、尤其是20世纪历史的特征。