从宏观的角度上看,自春秋战国之际“礼坏乐崩”以降,从“变风变雅”之士的“闵宗周”、先秦儒士的“吾从周”到两汉土人的“崇汉”,中国士人经历了一个由追慕小一统中国之过去到拥戴大一统中国之现实的完整精神历程。与这种精神历程相伴随,中华民族又复经历了一个由素朴的《诗经》诗性时代到“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”的理性时代而终至于“炳焉与三代同风”的大赋之文学时代。以中华民族自先秦至两汉的精神历史之迁变作为宏阔的背景,我们深以为,尽管由“礼坏乐崩”开始的民族理性之崛起导致了一个文学缺失时代的出现,但另一方面,民族理性之崛起又为下一个文学时代的到来先行锻造了一种新的文学精神、新的文学品位。因理性崛起而产生的中国士人群体自觉以天下为己任,以护卫、传承中国文化道统为己任,并终在两汉时代成为护卫大统中国政体与大一统文化中国的主体力量。作为两汉土人精神的一种重要的感性化表现方式,汉大赋显示出了重统一大局、重政治理念、重人文教化、重宇宙大观、重宏博气象的恢阔深永的文学品格。这样一种恢阔深永的文学品格,较之以“国风”为主的《诗经》重在素朴自然的诗美感兴,无疑是中国文学史上一次具有重要意义的历史性跃进。

如果说在前对“楚”“齐”的盛夸是神思的飞越,是激情的奔涌;那么到了这里则是现实的反省,是理性的内敛。《子虚赋》反映出了相如出蜀后受北中国礼义文化“洗割”的精神印迹。因有礼义文化的“洗割”,相如在尽现赋家之心中往而知返,曲终奏雅。在不失有浩大生命气象的同时,又能保持一种理性的克制,这无疑是一个民族强盛而又成熟的精神体现。
综观《子虚》之赋,从盛夸楚之泽国的辽阔无际到详列天地四方的众物群象,从显示雄张的生命气象到抒写宽缓的精神风致,从神思的无羁驰骋到理性的收笼深敛,可谓张弛有致,开合自如,为续写《上林赋》预设了自由伸长的回旋空间。“不师故辙,自摅妙才,广博闳丽,卓绝汉代”,鲁迅的这一称誉堪为定评。

总括司马相如在汉代文学史上的意义,就在于他在“受化”与“未化”之间,在放足奔走于蜀与北中国大地之间,一方面既能感受着大一统中国的时代气息,接受着北中国礼义文化的熏陶与浸染;另一方面又保持着个人情性的放佚,保持着宏阔恢博的想象力天赋。这两方面相互激荡,彼此融会,构成了司马相如“弘丽温雅”的文学才力。正赖以这样的才力,司马相如在承袭藩府文士辞赋创作的基础上,确立了汉大赋“巨丽”、“侈丽”的主体风格;并以其“苞括宇宙,总览人物”的赋家之心,显示出一种雄强沉博的生命气象。这种雄强沉博的生命气象,正是汉大一统中国走向汉武盛世的时代征象。

将《七发》与《子虚赋》两相对比,前者以写实为主,由藩府之内而向藩府以外、由生活场景而向自然风物,循序渐进,次第写来,当能指日成篇;后者以写虚为主,落墨于天地四方,采取并列式的空间结构,更需有一种牢笼宇宙的宏阔魄力,不积蓄百日的运思酝酿似难以判定有无完成的可能。大体可以说,《七发》的成篇有迹可寻,而《子虚赋》的成篇则“忽然而来,浑然而就,无歧级可寻,无色声可指”，有落墨虚空的想象才力。

为了充分表达总中国之大的时代要求,司马相如变《七发》叙述主体(“吴客”)的单一性为《子虚赋》叙述主体(“子虚”、“乌有”)的复合性,变《七发》第一人称的叙述方式为《子虚赋》第三人称的叙述方式,由此而使《子虚赋》在继承《七发》宏大体制的基础上更获得了一种形式上的自由与解放。

大赋作家虽以其体物翔实与老庄特别是庄子尚虚的主体风格有着明显的差异,但两者都具有大观宇宙天地的精神规模,都怀有一种乘虚蹈空的廓落胸襟。文学史家多从汉帝国的时代精神与战国纵横遗风两面泛论大赋之美形成的原因,却少见有从赋家与老庄的精神联系这一视角对大赋之美作一深入的探寻。实质上,大赋之所以能“大”,全在于它有一种能开合自如的虚拟形态,有一种能吞吐万千的廓大体式,有一种面对宇宙天地的取象方式;而这切莫不与老庄精神息息相通,前后呼应。

自此而后,中国文学从《诗经》狭小的素朴世界中走了出来,从《楚辞》悲苦的自然世界与幻美的神话世界中走了出来,开始了对大中国壮丽河山的审美观照。中国有无限的山川风物之美,诗意地栖居在吾美丽之大中华中,我们不应忘记大汉之人以雄强精神与中国壮丽河山两相对遇的那一历史性的时刻。

枚乘一方面对藩府日常生活保持着一种生活理念,一方面又对这种生活之美极尽铺叙颂扬之词。在这种铺叙颂扬之词中,枚乘又逐层加以推进;而每一层推进又多是对前一层的否定。如果说从“一发”到“四发”之间的推进与否定还不甚明显,那么到“校猎之至壮”的“五发”则明显表现出了对前“四发”的推进与否定。万物献荣,春心荡漾,显露着生命鲜活之美;而纵马驰骋,驱虎逐豹,更是体现出雄强的生命气势。这样一种宏肆逞势伟壮之辞,无疑是对前“四发”靡丽文字的精神跨越。正因此番壮薜洋溢出一种雄迈气象,楚太子顿然“阳气见于眉宇之间,侵淫而上,几满大宅”由此，《七发》也就在且劝且谏的交互运动中进入了一种新的精神进境。

可以说,对宏阔江涛的大观之景的极意铺写,是对前此所铺写的幕府日常生活的整体性否定。但这种否定并非是对前“五发”的彻底弃绝;而是在对前“五发”作逐一肯定后,又复在更高层面上予以跨越的一种否定。没有前“五发”中的衣食无忧的生活丰足与“校猎之至壮”气势的培养,枚乘又焉能实现他对大观之景的审美观照?在肯定中否定,在否定中肯定,枚乘就这样在且劝且谏、劝谏交互的运势中完成了《七发》这一气象万千的鸿篇巨制。也正在且劝且谏、劝谏交互这一富有张力空间的运势中,枚乘以文学的语言表达出了这样一种人生理念:既有此在生活的享乐,又勃郁出雄阔的生命气势;既有生命鲜活之美,又保持着一种知性的觉识。这种理想人生的表达,不也正是大汉气象特别是汉武气象的真实反映吗?

面对已往矣的大汉气象,面对在且劝且谏、劝谏难辨中以宏大气局苞举浑茫恢博之生活气象的汉赋大家,我们今人似不应再拘执于狭隘的“劝”“讽”争讼中,而应努力把握汉大赋劝谏交互的内在运势以追寻那难以复见的大汉气象。枚乘、司马相如本有“控引天地”的胸襟气度,自不肯少就于“劝”“讽”分明的笼络。既然如此，以一种模规仿矩之心，又怎能读解出他们赋作中传达的大汉气象呢？

在我们看来,《七发》“讽”“劝”难辨现象所反映出的不是一种低层面的自相矛盾,而是一种具有丰厚内蕴的高度整合。《七发》一开始,枚乘以其清晰的生活理念展开了对楚太子“日常生活的批判”。但伴随着这种“日常生活的批判”,枚乘并没有马上转入“要言妙道”这一劝谕的正题,而是以“六发”作为向正题层层推进的过渡。在向正题推进的过渡中，本为过渡形态的“六发”因支叶蕃滋而蔚然成为全赋的主体。这种变过渡为主体的“六发”,看似“颠覆”了前此对楚太子“日常生活的批判”,实质上反映了枚乘在保持原有生活理念的基础上又不过度否弃“日常生活”的双重态度。一味沉迷于此在的日常生活,势必带来肢体的疲敝与精神的委顿;但过度否弃此在的日常生活,也难免不造成生命的衰萎与内心的枯槁。一味的沉迷与过度的否弃,尽管现象不同,但都同样以丧失生命活力为代价。枚乘的卓异与可贵之处就在于:他在“日常生活”的此在沉沦与“要言妙道”的知性升华两极对立之间,展示了一个既
享受此在生活之丰溢又不丧失原始生命活力的广阔空间。在这广阔空间中,此在生活的沉醉与迷恋,生命活力的蒸腾与雄张,循环回复而又相互攀升,呈现出了一种生动繁宫、变相缤纷的万千景观。枚乘在《七发》中所展示出的这样一种万千景观,实乃为人之日常生活的多样性与复杂性的反映。原生态的人之日常生活,林林总总,既相互包容、相互并存,又充满着种种背反与冲突。置身于气象万千的日常生活海洋中,人之生命个体面对种种现象的诱惑,或劝励自己努力跟进,或谏戒自己切勿随流。或劝励,或谏戒,我们往往很难判定孰是孰非。人之一生,实质也是树自我时劝时谏、劝谏交互的一生。大体而言,理想的人生,应该是一种在自劝自谏、你劝我谏的对立统一之交互运动中不断整合向前的人生,应该是一种既不失有生命鲜活之美又具有理性运思能力的人生。

《淮南子》中无不展现一种视通万里而游于无穷的宏阔境界。这种宏阔境界远承老庄“独与天地精神往来”之旨,近接贾谊“达人大观”之意,并下启汉大赋闳大之美。从陆贾《新语》以儒为主、援道入儒到贾谊《鵬鸟赋》由儒入道,以至于《淮南子》“持以道德,辅以仁义”,反映出了汉武以前士人精神的衍变之迹。这种精神衍变看似是对社会思潮由黄老向儒学转变这一历史进程的反动,实质上这种看似矛盾的运动正显出了社会思潮在对立中统一的原生形态。由汉初以至于汉武时期,一方面,社会思潮的主流渐由无为谨守的黄老之术向有为进取的儒家思想推进;另一方面,汉初士人在努力推进社会思潮主流转变过程中,又复表现出拓展自我内在世界的精神动向。对于两汉士人来说,前一方面的推进不惟带来了汉帝国政治形态与文化形态的进步,带来了一个具有宏大气象的大一统文化中国的诞生,而且也改变了他们自身因汉初无为政治而难以进身朝廷的沉寂状态,得以在注重礼义教化的两汉朝野获得了广泛的生存空间;而后一方面的拓展则为他们在与两汉帝国进行广泛的政治联结与文化联结的同时,又确保了一个以老庄之学为思想本源的个人精神空间。大体而言,老庄之学对于两汉士人来说,并非是批判现实政体并与现实政体相决裂的思想武器,而是在与现实政体产生矛盾与冲突时调适自我的精神手段。正因如此,汉初士人向老庄之学迈进之迹与当时由黄老之术向儒家之学转变的思想主流,不是一种两相背离的相反运动,而是一种在不同层面两相并进的同步运动。正是在这种两相并进的同步运动中,汉初士人一方面倾力于汉大一统长治之局的形成,一方面又默默开拓着精神自处的个人世界。因有了对个人世界的不断拓展,汉初士人以老庄之学不惟为自己在政治才能不得实现时找到了退守自我的回旋余地,而且也为自己在政治人生、经学人生之外又复培育出了一种大观宇宙天地的廓大胸襟。

将《吊屈原赋》与屈原文本相比,其语词既无屈骚式的芬香之美,又无楚之风物的摄入,全然是一片情语、理语的直接呈露。这样一种与屈骚迥异的朴质无华之相,反衬出了贾谊对屈原作品缺少一种文本自身的关注。相对而言,淮南士人群体既表现出了与贾谊同类的悼屈、哀屈之情,又以大量的仿骚作品显示了他们对屈原文本的艺术追踪。虽然这种艺术追踪因其作品丧失殆尽而难以复现,但就仅存的《招隐士》来看,我们还是可以窥察出他们自觉模仿屈原文本的几丝踪影。《招隐士》一文虽因主题限定而不见有屈骚式的芬香弥漫,但“王孙游兮不归,春草生兮萋萋”,毕竟显露出了几多丽色;而“岁暮兮不自聊,蟪蛄鸣兮啾啾。块兮轧,山曲茀,心淹留兮洞荒忽。罔兮洳,憭兮傈,虎豹,丛薄深林兮人上慄”之类,不惟是对楚之地貌的状写,而且也与屈原《山鬼》一类文本语词风格相类。就其主题而言,以隐士所居山林的艰危恐怖呼唤“王孙兮归来,山中兮不可留”,又几与《山鬼》以山中的凄风苦雨反衬山鬼内心的寂苦有着内在的一致。没有对屈原文本语词风格的揣摩研习,没有对《山鬼》凄楚情调的深入把握,《招隐士》就难以形成类同于屈原文本的艺术风貌。以一种聱牙拗口的语词形式着力铺叙外在风物,也开启了汉大赋语词风格之先声。“嵚崯碕礒兮硼礁硝砲”之类,与汉大赋文字几乎没有多少区别。将《吊屈原赋》缺少风物描写与《招隐士》以大量风物入赋两相对比,一方面显露了从贾谊不以屈原文本为摹写文本到淮南士人以屈原文本为摹写文本的演进轨迹,另一方面也反映出了淮南土人作品向汉大赋过渡的文学征象。

就项羽而言,项羽脱缰野马似的生命奔突固然是楚之原始精神的显现,但他那游寇般的寄寓无所也说明了他缺少一种足可依靠的精神本土、文化本土。关中乃项羽发泄世仇与秦人怀愤项羽之地,项羽自然难以在此安身立命。以彭城为都,但彭城也并非是他可以依托的文化故乡。项羽兵败而奔向江东,江东虽是他起事之地,但同样不是他的文化故乡。即令他渡过江东,本因秦之暴政而起事的江东子弟在暴秦已灭的情势下,也难以像当年那样重新聚合在他的麾下，与刘邦作一番无所意义的军事对抗。实际上,作为一个无文霸王,项羽始终没有一种屈原似的关念旧楚、重振旧楚的精神自觉。项羽“使使徙义帝长沙彬县,趣义帝行”,将南楚作为贬斥义帝之所并“阴令衡山、临江王击杀之江中”,不惟说明了项羽旧楚意识的缺乏,而且更显示出项羽对南楚祖地的否弃与背叛。从楚之文化在南楚本土的氤氲化生到楚文化失郢后顺江东下的迁徙与散落,从楚文化复仇意志借天下反秦大势席卷北中国大地到复仇意志实现后的无所归依,可以大致勾勒出楚文化渐离南楚本土而发散于江东以至于北中国大地的历史过程。

形溶汉统一中国之前,楚与北方诸国虽有文化上的交流与影响，但终以文化对抗为显相。这里,我们需要特别指出的是,楚之文化实有三楚之分。大体而言,南楚文化为楚之文化本土,西楚、东楚文化不过是楚本土文化因楚界的扩张而向其他文化区域的延伸。郢都失陷以前,楚以南楚(今湖北南部与湖南大部)为文化本土。南楚极具一种不同于北中国理性文化的神幻情调。王逸之所谓“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信巫而好祠,其祠必作歌乐鼓舞,以乐诸神”,从一个侧面反映了南楚文化未经北中国礼义文明洗割的原始特质。这种文化上的原始特质,既造成了南楚理性精神的缺乏,造成了楚难以完成统一中国大业的内在文化病因;又造成了南楚壮丽而充沛的原始活力,造成了南楚充满生命气息的浪漫激情。屈原那创构鸿篇巨制的艺术天赋,那来自生命底处充满天地间的辽阔呼告与追问,那敢于赴死的英勇无畏,都无不是南楚原始精神的充分显示;而屈原因充满时代理性而陷入“国莫知我”的精神绝境,则又反映出了南楚理性精神匮乏的文化负面。

陈胜登高一呼,天下合力反桊,形成了一种由陈涉、项羽、刘邦诸人先后导引的万夫走集之势。如果说秦取天下是一国之众由西向东、从北往南的人流运动,那么天下反秦则是天下之众由南向北、从东往西的人流运动;如果说前者是对天下文化的挤通,那么后者则是天下文化在挤逼后的挣扎与舒展。与战国分裂之文化不同的是,这种天下文化在挣扎与舒展的过程中因有联合反秦的统一意志开始了一种不自觉的沟通与交融。就刘邦集团而言,虽以东楚、西楚之人为主体,但在其行进过程中必然容纳有大量的包括秦人在内的各国士众。这样一种复杂的人员构成与秦政治集团单一化的人员构成相比,无疑有利于不同文化之间的相互交融。秦取天下后仍定都于秦之文化故土,当会加剧了秦文化的内在凝滞与妄自尊大;与此相反,刘邦代秦建汉,以东土之人的身份定都关中,自必造成天下文化跨越空间的流动态势。汉之不同于秦,还在于它在建立后又实行了“休养生息”这一非干预性的无为政策,使天下文化获得了一种默默相化的生长空间。尤须强调的是,极具地域色彩的旧楚文化因实现了其“楚虽三户,亡秦必楚”的复仇心志,已然消解了与北中国文化相对抗的紧张状态,自能够以平和心态默然化人北中国文化中。如果说秦朝之“秦”与西楚之“楚”在对战国旧称的沿袭中说明了秦皇与项王尚未走出战国对抗之局,那么汉择取“汉”这一不带有战国色彩的新号则透露出一种结束对抗、合天下文化于一体的时代消息。

先秦文学是中国文学的光辉起点。按照纯文学的概念,先秦文学由《诗经》与《楚辞》两部分构成。从泛文学的层面上来看,诸子文章与《左传》、《战国策》等史书也可以划入先秦文学。考虑到诸子文章与先秦史传虽非文学文本但对后世中国文学有深刻影响,我们即从泛文学层面界定先秦文学的范围。先秦文学在时间上构成了从《诗经》到经子史传以至《楚辞》的先后序列。就空间而言,《诗经》产地虽南抵江汉之间,但大体不出周之小一统中国区域。《诗经》有十五“国风”之多,其中不乏藐藐小国,却唯独不见大楚之风,盖因楚(尤指楚之文化核心地带南楚)之文化不在周之小一统中国王官文化范围内。诸子中老庄往往被后人目为南土之人,但实际上老子曾为周守藏史,庄子为宋人,都在周之小一统中国文化区域内,不能够被视作真正意义上的南土之人。在《诗经》与经子史传之后,屈骚以鸿篇巨制横空而出,不惟改变了北中国文学横绝天下的格局,而且更显现了南楚一地之文学独与北中国全体文学相并峙的强大生力,由此也就以南北文学均衡之势带来了先秦文学在空间分布上的完型。

无论是人儒还是入道,贾谊所择取的都是其最高精神。因有儒之精神高品,贾谊没有像俗儒那样在严峻的现实面前放弃志节操守;因有道之精神高品,贾谊也没有像魏晋士人那样沉迷于自我的狂放。实际上,以一种精神高品由儒入道,既能够显示出道家脱略尘俗而独与道俱的高情远致,也足以依然保持儒士不与世合污的政治志节与精神操守。对于贾谊来说,以老庄超世之义消释政治苦痛,忘却对一已政治得失的现实计较,不惟没有消释掉贾谊的儒之人格,相反更有助于贾谊集中心智以继续对“天地”、“往古”与“当今之务”作“至孰”之理思。《陈政事疏》作于《鹏鸟赋》之后,既说明了贾谊由儒人道绝非弃儒人道,也透瑰出了老庄遺情之理对于恢复贾谊经国理思的精神大用。从某种意义上来说,老庄的悲世之意与儒家的救世之情也正在贾谊身上得到了高度的整合。《陈政事疏》反复以“痛哭”、“流涕”、“长太息”之语贯穿全篇,一方面可以视作为贾谊文士情怀的显露,另一方面也可以看成是贾谊由《吊屈原赋》一已之悲到《鵩鸟赋》天地之悲以至于《陈政事疏》时势之悲的自然推移。以天地之悲消释一己之悲,又以天地之悲审视时势,似能进一步深化贾谊对天下时势的“悲剧的知”。汉末曹操集“白骨露于野,千里无鸡鸣”的儒之时代悲情与“对酒当歌,人生几何”的道之天地悲情于一身,造就了曹操其人其诗的内在悲凉,造就了曹操苞括宇宙总揽士林的迈世胸襟。由此以观,只要有一种精神高品,儒道不但能够两不妨碍,而且可以相互融会而达至一种高度的整合。贾谊与曹操既具老庄“大观”宇宙之胸襟,又有儒家大观社会之器识,正是这种高度整合的体现。从汉初贾谊以至于汉末曹操横跨近四百年的文学精神的对比,能够显示出两汉士人文学以悲为底色并能保持儒道精神高品的重要特征。

贾谊一再指出屈原在人生困境中尚有两条
精神自救之路:一则为“自珍”、“自臧”之路;一则为去国远游、“历九州而相其君”之路。两条自救之路预设在屈原面前然而屈原却固执地选取了死亡的自杀。在贾谊看来,屈原之死固为现实所逼,但“亦夫子之故也”。这种恰与前此与屈原同的精神理解形成显豁对比的批评文字,显露出了贾谊在走向屈原之后又复远离屈原之死的精神动向。实际上,对屈原来说,他不是没有想到“自珍”、“自藏”。“悔相道之不察兮,延伫乎吾将反”,“进不人以离尤兮,退将复修吾初服”,正是他“远浊世而自臧”心念的萌动;他也并非没有到“历九州而相其君”之路。“何所独无芳草兮,尔何怀乎故宇”,“国无人莫我知兮,又何怀乎故宇”,正是他绝望于楚而欲奔走他国心念的涌起。但屈原最终还是否弃了这两种心念,个中的原因就在于他还特具一种楚之文化根性。一方面,屈原以特出于楚人的时代理性痛恨楚人非理性的精神沉迷;另一方面,他又是楚之文化的代表。在战国七雄中,北方诸国间的纷争大体上尚属于旧周文化系统内的政治军事较量;而楚则因其独异的文化特质,在这种政治军事较量之外又多了一重文化对抗的意味。作为“内崇楚国之美”的楚文化代言人,屈原自不可能坐视楚之将亡而“自珍”、“自减”,也不可能像北中国士人那样周游列国以求他用。对屈原来说,去国远游只能是一种精神的背叛,文化的背叛。屈原不忍离开宗国而自沉于宗国之中,以自我的自杀谱写了一曲悲壮的“国殇”之歌。贾谊从北中国士人的文化立场出发,同时又因他所处的时代尚没有出现席卷南下的北方异族的致命威胁,自然很难理解屈原内在的精神绝境。屈原不忍自珍自藏,不忍去国远游的真正意义,还有待于宋室南渡之后的中国士人去阐发。

文学是民族精神的显现。两汉之所以能在中国历史上创设政局的时代了前所未有、泽被千古的大一统长治帝国,其中的一大根由就在于两汉士人深具有维系世道人心的政治志节与精神操守;而两汉士人文学重质轻文的基本倾向,正是这一基本精神的显现。两汉士人之后,中国历代士人虽在诗文作品中不断显露出艺术新变之相,但始终注重政治志节与精神操守的表达。士人志节与操守在中国文学史上的历时态显现,造成了中国文学申明正义、抗愤奸邪的优良传统,造成了中国文学极高的政治品格与精神品格。在大一统中国文学历史上,这种政治品格与精神品格的表达,当以贾谊的《吊屈原赋》为先导。