沟口在自己的研究中遇到的真正阻力就在
这里。他发现进入西方思想体系内部建构反西方的叙事
策略,与按照西方的思想体系解释和改造自已历史的策
略一样,都不能真正与中国原理相遇。当西方被潜在地
规定为“世界”的时候,中国的特殊就只能是西方前提
下的特殊,那些超出了西方原理因而无法解释的中国“经验”,就不可能作为原理被认知,这也就意味着,中国只能被分解为一些碎片再被重新组装,它的衡量标准
只能来自西方。

近代中国史研究的当务之急是要确立一个广阔深远的
视角,以历史现实主义的方法来透视清代史和现代中国。
所谓广阔深远的视角,具体来说就是抛弃所有的偏见和
成见,脚踏实地地根据事实来俯瞰从清初直到毛泽东革命这一长达三百余年的历史过程。过去,近代中国基本上都是从毛泽东革命出发来回顾的,其中已经混入了历史唯物主义、进化史观的历史价值观念,理论和评价先入为主,结果便制造出了一个主观性的“近代中国”。

作为局外者本来无权过问,我只想指出一点,在中国,问题并不在于儒教资本主义而在于儒教社会主义,要言之,就是如何尽快地从大锅饭式的全体型社会主义
向个人协作型的社会主义、从儒教社会主义向民主社会
主义—即把个人的能力和权利放在首位、并以此为基
础的社会主义—转化的问题。

儒教(儒学)分为(一)礼制,(二)哲学思想,(三)政治、经济思想,(四)领导阶层的责任理念,(五)学问论、教育论、修养论、道德论,(六)民间伦理,(七)共同体伦理,(八）个人伦理等八个方面来考虑

或许有人会问,从民国革命到“文化大革命”,打
倒儒教不是一直都是文化运动的中心课题吗?这里,被
打倒的儒教是指我所说的八个分类中的共同体伦理(宗
族性的父权伦理)和个人伦理(孝悌伦理、五伦等等),
而不是作为政治经济思想的儒教。

比方说,如果要把市民社会的“个体”的存在样式作为自由平等的基础照搬到中国,就只能大刀阔斧地把个人利益从关系网中肢解出来,引进契约意识,取代情义、情理等“缘”的伦理,毫无疑问这种做法是不符合现实的。如果根据中国目前的现实情况,毋宁说,“关系”的民主化才是捷径。例如,血统、地位、权势比个人的人格、见识、能力更受到重视,私人情面优先于工作需要等等,对这些遗风陋习应尽快实行改革。
也就是说,中国可以根据自己的基体来获得自由、平等和人权,从这一意义来说,中国的自由、平等不可避免地具有其独特的形式。

因为“腐朽没落”、“宗法社会”、“半开化”、“停滞不前”等关于“落后”的认识，都不是通过对中国当时的历史现实的分析所得到的，而是在外部视线的影响下丧失了主体性的、对自己所没有的东西的认识，这种认识既对目前自己已经取得的成果缺乏正确的历史分析，又因为缺乏正确的历史分析而无法实实在在地感受到自己和目标之间的距离。也就是说，纵然是“科学性”的历史唯物论，如果不从中国的历史现实出发，仅仅根据马克思=欧洲标准的“发展、进步”阶段论来衡量中国，就会和严复一样被来自外部的“落后”观点所左右，产生一种追求“先进”又得不到满足的受挫心理，这样一来，“先进=资本主义”、“后进=社会主义”这一连马克思都未曾预料的大众感觉就会在中国人民当中弥漫开来。

事实经常被按照假说削足适履地随意剪裁，而且往往让人觉得并没有什么不自然的地方。

“封建”原本只是一个划分时代的用语,据我所知,自从严复在其译书《社会通诠》(E. Jenks, A History ofPais)中介绍了甄克思的“种族社会宗法社会一军国社会”的进化史观(1904)之后,“封建”这一用语开始带上了“落后”的语感。严复本人在序言当中也把宗法和封建结合在一起。那以后,将宗法社会等同于封建社会,并视为历史阶段中落后的社会阶段的看法迅速传播开来。肯定也好,否定也好,至少不久之前还和地方自治、代议制等相提并论的“封建”—如“夫地方自治,即古者之封建也”(康有为,1902年)(5)、“代议者,封建之变形耳”(章炳麟,1908年)等等——很快就沦为了“落后”的同义词。陈独秀等人在《新青年》上批判宗法、封建作为儒教意识形态是“半开化东洋民族一贯之精神”,待到马克思主义的发展阶段论被接受以后,至少在二三十代,“落后”的含意基本上固定了下来。把“落后”看做是中国革命条件的毛泽东,也认为皇帝、贵族、地主不断剥削农民的封建中国是几千年以来“停滞不前”的社会。今天,对于“落后”的认识在中国甚至渗透到了普通百姓当中,变成了一种渴望自己所没有的“先进”又得不到满足的受挫心理。当然追求自力更生的“文化大革命”的挫折也是原因之一。