湖南人的黄金时代从未降临,而其所激起的热情几乎已遭遗忘。但不容否认的是,欲创造伟大湖南的意志,乃是主导中国近代史进程的主要力量之一。然而,当我们顺俗地在那些自封为中国民族主义者的人身上寻找现代中国的起源时,便蒙蔽了自己,看不到事实。但如果我们能使自己摆脱结局注定的心态,那么也许会了解,如同遗忘的起源和无缘实现的愿景,最终的结局并非总能让人信服,也并不那么启迪人心。研究那些如愿实现抱负的人,他们偶然的成功事后被宣称是天命,可让我们了解世界如何成为现今的样貌。但这些只是历史一隅,当我们看着历史之镜,便能以那些曾别有抱负、眼光专注于不同目标的人为借鉴,这些带着满腔热血的人,曾领航迈进那也许有可能、却从来没有实现的未来。

于是,湖南民族主义和中国民族主义,在清朝由衰至亡期间,能以其草根形态并存。同样的,民国初年,在“中国”一词的含义特别薄弱之时,湖南的省民族主义,在以国家为导向的中国民族主义打造得并不顺遂时,持续壮大。在中国和湖南国似乎结盟期间,湖南的省民族主义几乎消失,轻易就被整合进得到认可的省、帝国层级体系,或省、共和国层级体系但当中央与地方出现冲突时,两者就会分道扬镳,要求人民只能忠于己,不能忠于对方。本书所涵盖的时期,大部分时候就
是这样的情况,只有一八九八年夏天与洋溢乐观情绪的民国初年是显著例外。
但长远来看,在以中国为导向的民族主义里,没有一省之草根民族主义的容身之地,所以在政治上将湖南整合进中华民国以及后来的中华人民共和国的过程,使湖南人的故事也被纳入永恒中华民族的更宏大叙述之中,湖南人只有在推动中国前进的步伐上有所帮助时,才可见到他们的故事。于是,在谈中国历史的书里,杨毓麟、黄兴或谭嗣同,乃至毛泽东之类的个人,就成为只关心中国与汉族的命运,注定要终身为中国效力的中国民族主义者。我们几乎不知道在他们人生的某些重要时刻,他们的行事只被爱省之心驱动。而对于那些从未为中国效力的人,例如彭璜,我们则一无所知。

但民族主义在中国的发展过程里,并不具有因受引导而相信的延续性存在。一九一一年辛亥革命前几年里提倡的反满民族主义,在清朝覆灭后立即束之高阁,而试图取代且以多民族国家为基础的民族主义,则对“中国人”的构成要素赋予全然不同的想象。同样的,中华人民共和国和后来在台湾延续下去的”中华民国”,各提出孙文的中国民族主义作为他们自己的起源,而这些主张看来却还是难以调停两岸所分别代表的截然不同的中国观。如果混乱的一九二○年代真的造就出独立的湖南国,本书中的那些人物将是它自然而然的先行者,而当时的“中国”民族主义者则将以蓄意阻挠者的形象出现在史书里。他们将被描写为抱残守缺的阻挠者,死抱着保住旧帝国这一过时观念,然后被用当时《大公报》主编常用来描述他们
的生动词汇来草草打发掉。
与此同时,从推翻旧国的民族主义转变为创立新国的民族主义,这一转变本身有助于说明为何毛泽东之类的人物会在快三十岁时拥护湖南独立,五十岁出头时却以武力统一中国。或者说明蔡锷为何在一九○三年时考虑到清帝国有可能解体,却在一九一六年领兵重新统一中华民国。或说明为何黄兴在一九一一年辛亥革命后把共和国的利益摆在湖南的利益之上。这些人都关注既有的国家,而非永恒的中国。清帝国不是中华民国,中华民国不是中华人民共和国,尽管我们都把它们称作“中国”。透过这些革命分子早期的行动主义,我们看到本省的命运,比他们所在的帝国或民国之命运,更清楚地呈现在他们眼前。

改革方面如此,革命方面亦然。民族主义,从而革命,也都在湖南以出乎意料的样貌呈现,但欲了解其中的差异,需要先区别同样挂着“民族主义”之名的两种截然不同的现象。第一种是草根民族主义,大体上是为反对既有的政权而出现。它通过宣传(往往是秘密宣传)来推广,且包装以觉醒的语言。它是前瞻的、虚拟的、固执的,想象未来的黄金时代,新兴民族将统治国家或建立自己的国家。助长革命者,就是这种民族主义。另一种是以国家为导向的民族主义,源自已然确立的政府。它通常通过国家教育体系灌输给人民,要人民忠于国家,借此给政治实体赋予感性基础。以国家为导向的民族主义,与草根民族主义相对立,有助于防止革命。
我们今日所知的中国民族主义,乃是以国家为导向、扎根于领土和政府、自上而下打造出来的民族主义。但湖南人的民族主义属于草根民族主义,辛亥革命前章太炎、孙文之类反满行动主义者的汉人民族主义也属之。这一区别极为重要,因为存在草根民族主义时,不管多少种民族主义都可以并存,就像陈天华或杨毓麟之类的个人能忽而为湖南而战,忽而为汉族中国而战,不知道哪一个最终会存活。在任何一个既定政府的领域里,本来就存在着许多觉醒的团体,在高明宣传家的妙笔之下,这些团体都可能被彻底改造为自认是自成一体的民族。但当说到以国家为导向的民族主义时,基于主权,一国之内只能有一个中央政府,于是只能有一个民族主义。单一民族主义得倚赖深度、强度足以激发未来命运感的线性过去,来取得其情感力量,因此它把与之竞争的民族主义从成文历史里抹除。在比它更早存在的诸多草根民族主义中,只有最近似于国家之最后形态的民族主义会存续不消,被视为通往现代的唯一一脉民族主义而写进史书里。就中国来说,孙文的早期路线被封为中国民族主义的起点,湖南人的民族主义则已彻底消亡。

与通商口岸的知识分子不同的是,湖南的改革者不是在遭外人占领的地方推动改革,因此能把外国思想和外国帝国主义势力分别看待。他们未倚赖与其合作的外国人,未读过教会学校,未利用外国人的治外法权来掩护他们在外国控制区的活动,他们的生活未因不平等条约而脱离传统。他们在由保守中国士绅主导的地区而非由西方列强主导的地区里推动改革。这
往往意味着他们在一开始会受到较大的阻力,但一旦他们的计划开始推动且得到当地人支持,他们施展抱负能比在沿海地区更自由。
此外,与上海或香港被抽离文化母土的中国人不同,在长沙城内或周边奋斗的那些湖南人不必拉攀同乡关系;他们周遭的人几乎全是湖南人,他们在本土的土壤上奋斗。或许因为这原因,他们未投身抽象的理论领域,而是投身切身、实用的领域,他们关注的对象主要是本地。在这一时期的湖南所看到的主要改革典范,不是写哲学性宣传小册子,独自窝在书房里梦想着大中国,希望吸引到国内其他地方之学者、大臣注意的
作家;而是学校老师这个一再出现的典范:有远见的独立之士,创办学校或学会,以在本地宣扬个人所认为未来应走的道路,亲自向一小群学生说明他的未来构想,希望他们步出他的教室之后前去改造世界。

日军入侵南京,如当年太平军击溃清朝官军一般大败国民党军队。就是在延安巩固与准备的这段时期,毛泽东终于成为他的恩师杨昌济所一再勉励他要成为的角色:文武兼备的豪杰。一如在战场上向士兵讲述《论语》的胡林翼,或带着图书馆征战的拿破仑,毛泽东这位如今统领红军的前小学教师,开始对他元气大伤且人数居于劣势的部队草拟一连串的学术演讲。他从杨昌济那里学到唯有靠武力与理念的携手合作才能打胜仗的道理,而杨昌济则是从曾国藩那里学到这道理。面对不计其数的日军涌入中国,而他自己的士兵又快饿死,他所要打的这场漫长战役肯定毫无胜算,和一八六二年曾国藩看着弟弟曾国荃带着小股湖南子弟兵去南京围攻太平天国首都时一样希望渺茫。但一如毛泽东从其许多代湖南先辈那里所学到的,这类最困顿的时刻,世界秩序似乎就要倾覆不复返的时刻,正是人该求助于书籍的时刻。于是他拿起笔,拟了封信给曾是他在湖南第一师范的老师、这时在长沙替八路军征兵的徐特立,请他尽可能地搜集王夫之著作送到前线,一如七十五年前另一位来自湖南的儒将写信提出同样的要求。

赵恒惕的政变夺权,粉碎了建立百分之百独立湖南国的希望,但年轻激进分子拟出替代计划。诚如张文亮在《大公报》上所写的,湖南民族主义的反对者大体上分为两类:一类忠于中国,另一类直截了当地反对所有国家的存在。新民学会的成员不包含前一阵营的人,于是,当湖南国似乎无缘实现时,投入后一阵营就成为新民学会偏爱的替代道路。新民学会留法成
员写信给长沙的会员,提到马克思主义和建立共产党的需要在留法会员的督促下,长沙成员开始转而采取超越国家层次的全球革命观。
一九二O年十二月,即谭延闿被拉下台几星期后,毛泽东写信给留法的新民学会会员,说道:“我们多数的会友都倾向于世界主义。试看多数人都鄙弃爱国;多数人都鄙弃谋一部分、一国家的私利而忘却人类全体的幸福之事;多数人都觉得自己是人类的一员而不愿意更繁复的隶属于无意义的某一国家、某一家庭、或某一宗教而为其奴隶;就可以知道了……·这也就是所谓社会主义。”

因此,刘人熙与杨昌济把湖南人对王夫之的诸多不同的诠释—例如一八六O年代曾国藩眼中的王夫之、一八七O和八O年代郭嵩焘眼中的王夫之、一八九○年代谭嗣同眼中的王夫之、一九O年代湖南民族主义者眼中的王夫之—汇聚在一块,并把它们当成共存的、同时出现的、对湖南和中华民国的未来同样重要的诠释。刘人熙在郭嵩焘所打下的基础上进一步阐发,并在其中加上杨毓麟等湖南留日学生的本省民族主
义。赴船山学社听他演讲的学生,将能了解湖南历史与学问对他们个人的意义所在,将能学到反抗与地方自治的“湖南传统”,将了解文人阶层(即他们自己)持续在扮演的领导角色。杨昌济将通过曾国藩要他们把王夫之的史论当成了解社会与政治秩序的凭借,要他们景仰并仿效文武双全的豪杰之士。
通过谭嗣同,杨昌济将让他的学生了解从事自我修持的个人将发挥多大的功用,并传授给他们一种唯意志论的且以人为中心的世界观。整体来看,两人在打造新湖南公民上的努力有其相同之处,都教人了解找到正确学说的最佳方法是独立学习,而通过才兼文武之士的引领,人的意志乃是体现道、使世界拨乱反正的唯一力量,学生寻找学说时的自主,类似于省的自治、国家的独立乃至可知世界的形状。这些教诲最终都源于对幽居湖南山中的王夫之所长久抱持的浪漫想象:王夫之隐居续梦庵,著书立说寻找拨乱反正之道。
这是很有力的结合,而他们的听众都是在湖南第一师范学校受教于杨昌济和赴船山学社听刘人熙演讲的湖南学生,而这些学生将影响中国历史的进程,就和十九世纪中叶出身岳麓、城南两书院的湘军将领,或二十世纪初时务学堂与宏文学院中关系紧密的湖南籍校友一样。这新一代顽强的湖南学生中最具代表性的一员,亦将成为那一代人之龙头者,乃是年轻的毛泽
东。一九二O○年代初期,毛泽东会娶杨昌济的独生女为妻,有一段时间以船山学社为家。

分析完欧洲有关人之伦理学与自然法则之对抗的辩论,杨昌济转移焦点,声称这一切已被王夫之在中国的时空环境中道出。他引述了王夫之《诗广传》的一段话:“或曰圣人无我吾不知其奚以云无也?我者,德之主,性情之所持也……呜呼!言圣人而亡实,则且以圣人为天地之应迹,而人道废矣!”王夫之提“无我”,意在指出以下观念:圣人与自然为一,没有脱离自然而自存的圣人。但诚如杨昌济对这段话的解释,王夫之极力反对此说,主张应是有我,即圣人不是“天地之应迹”,亦即不是他所处环境的产物,而是纯粹主观的“我”,因而以超越客观自然界的方式体现了德。或许,诚如杨昌济所阐明的:“船山亦主张人本主义者也,其言道与德之区别,即客观与主观之别也。近世伦理学家言自我实现说,与船山之论暗合。”
因此,杨昌济认为,王夫之比赫胥黎、达尔文更早一步描述了以人为中心的世界,且在那世界里,作为德之贮藏所的自我,乃是外在真实世界的最高主宰。“人能弘道,非道弘人”所要表达的意思,乃是实现道的唯一方法,是完全投身人类社会,而非任由自然走自己的路。或者换个方式说,没有自我,就不可能有道。天理体现在人欲之中。一如谭嗣同从王夫之那里汲取的立论,认为道只能透过在人类社会里的具体展现而存在,杨昌济也透过王夫之的其他著作,提出世界基本上是以人为中心,凡是重要的事物都对应着可知的人类世界的轮廓。把此观点与前面“立志第一”中的观点——人类道德秩序的存在乃是为了自主个人的自我实现——两者综述而谈的话可推论出以下观点:通往“道”的道路决定了个人自我修养之路。杨昌济从王夫之那里汲取出的这个哲学观念,本质上是唯意志论的,主张个人意志乃是决定世界样貌的最根本力量。这一教诲将为他的诸多学生所谨记在心,而其中许多人将在日后创立中国共产党的湖南分部。

杨昌济自己的探索始于他的《论语类钞》,更具体地说始于“立志第一”这章。他在此章写道:“王船山日:唯我为子故尽孝,唯我为臣故尽忠,忠孝非以奉君亲,而但自践其身心之则。”王夫之这番话意味着孝的存在完全是为了为人子者的自我实现,而非为了父亲好,忠的存在完全是为了为人臣者的更上层楼,而非为了君主好,从而在实际上解构了儒家父子、君臣的层级关系。杨昌济论道,这说明“船山重个人之独立如此”。于是,他重新界定儒家道德观的功用,认为其存
在不是为了使个人顺从于社会,而是刚好相反:为了颂扬并发展个人的自主。
在得出个人自主意志的自我实现为人类社会最重要之事的心得之后,杨昌济进一步主张,人类社会其实是整个自然界的中心。谭嗣同把王夫之“道不离器”之说解释为道只有通过人类社会(道之“器”)的刻意改造才能实现时,已理解王夫之形而上学的这一根源。在《论语类钞》的“性道微言”一章中,杨昌济阐明《论语》“人能弘道,非道弘人”这句话,借此将这一主题放在国际大环境中重新讨论。诚如杨昌济所写,这是人本主义,“以人言人,自当立人之道。天地不与圣
人同忧,圣人亦不与天地同不忧,故曰立命,曰造命。人为天地所生,而反以为功于天地,故尽人事者人之责任也。”
为更进一步解释人类社会与自然界的关系,他引入达尔文的进化论,说:“近人以达尔文倡进化论,谓生存竞争优胜劣败,遂以主张自我争权攘利为人道之当然。此不知立人之道之义者也。生存竟争,本生物界天行之原则,然人类所造出之宗教、政治、道德,则以合群为教,欲以减杀人生剧烈竞争之苦痛,是亦人治与天行抗之一事也。夫子言:‘人能弘道,非道弘人’,明人之责任。”杨昌济对达尔文的评论,取自赫胥黎的《天演论》。自严复于一八九六年将此书译为中文后,此书
即在中国大为流行。达尔文的生存竞争(在斯宾塞眼中淋淋”的你死我活之斗),被赫胥黎的道德性诠释软化,道德成为不让残酷的自然界为所欲为的必要。

除了有工作缠身,杨昌济似乎也和王闿运一样,对船山学社所提倡的民族主义抱持怀疑态度。他非常清楚最近几年王夫之已被冠上汉人民族主义始祖之名,但中国目前已不再受满人统治,所以他也怀疑如此诠释王夫之的一生志业,对中国能有何用处。一九一四年六月下旬,杨昌济思考受邀加入该学社事时,在日记里以颇长的篇幅写下了对该学社的看法:“学社以船山为名,即当讲船山之学。船山一生卓绝之处,在于主张民族主义,以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛,此是船山之大节,吾辈所当知也。
但在杨昌济眼中,王夫之所提倡的纯汉人民族主义,已不再适用于汉满蒙回藏五族共存的中华民国。他接着写道:“今者五族一家,船山所谓狭义之民族主义不复如前日之重要。”但那不表示完全不需要民族主义,他指出:“所谓外来民族如英法俄德美日者,其压迫之甚非仅如汉族前日之所经验。”杨昌济主张中国应拥抱另一种民族主义:“吾国圣贤之教,本取世界主义,故恒谓吾国为天下,因世界尚未交通……今则万国
交通,时势大变,不得不暂舍世界主义而取国家主义。
因此,杨昌济主张,王夫之的汉人民族主义思想,以
“世界主义”为基础,必须予以修正,以因应变动的世界,毕竟在这样的世界里,亟待解决的问题不只是捍卫人民的统一与自由,还有国家的统一与自由。辛亥革命后,中国不再受满人控制,王夫之著作的“狭义之民族主义”,也就是杨昌济所发觉船山学社里施行的那种主义,似乎已派不上用场。杨昌济提出用只讲国界区隔而不讲民族或文化区隔的国家主义,来取代王夫之的汉人民族主义。

一九一六年秋,对湖南来说,是一个意义重大的秋天。王闿运,伟大湘军那一代的最后一位代表,一九一六年十月二十日去世,享年八十四岁。十一天后的十月三十一日,黄兴在上海死于胃病,享年四十二岁。黄兴去世才一个星期,蔡锷在日本治疗喉癌期间去世,享年三十四岁。王闿运的葬礼是在湘潭举行的家奠,符合他个人的喜好,尽管当时总统黎元洪仍派了特使前来致祭。而黄兴与蔡锷的遗体则在一九一七年初运回
长沙,在精心策划的官方仪式里,隆重下葬岳麓山。葬礼之前,湖南《大公报》头版连续两个多星期预告此事。葬礼由袁世凯下台后再度出任湖南都督的谭延闿主持,数千人到场致哀。湖南《大公报》社论《论黄蔡二公之国葬及国民之感想》写道:“英雄者实为民族国家之元气,二公我国之英雄也,二公者尤手建民国之英雄也。”十年前,他们的同志陈天华姚宏业的遗体,是不顾官府禁令强行葬在岳麓山上,而今,黄兴、蔡锷的葬礼,则颂扬湖南人对缔造中华民国的贡献,反映了一九一七年湖南与中华民国合为一国的时刻(但这一刻瞬间即逝)。

“湖南团体”与其所加入的同盟会之间的紧张关系,一直持续到一九一一年辛亥革命。一九○八年,双方出现明显裂痕,宋教仁带头欲拉下同盟会总理孙文,代之以黄兴,而参与这场倒孙运动者以湖南人居多。在黄兴的阻止下,宋教仁才收手。辛亥革命爆发时,与其他华中革命党人密切合作、协助领导该革命者,乃是黄兴;正在美游历的孙文,得知此事大吃一惊,最初毫未参与这场起事。清朝覆灭后,据说章太炎严正表示:“若举总统,以功则黄兴,以才则宋教仁,以德则汪精
卫。”孙文未在人选考虑之列。黄兴有来自湖南和华南的支持,另一位省级领导人黎元洪则有来自河北和华北的支持。在黄兴与宋教仁主导下,折中人选孙文出线,以防上述两派冲突。黄兴最终未能成为中华民国第一任总统,却仍是第二把交椅,革命后有数年,孙黄二人的名字一起出现在国民党大部分政策声明的最上头。

九O四年二月,即第一次聚会商议的三个月后,华兴会
在明德学堂董事龙璋的长沙寓所里举行正式成立大会,有黄兴、杨毓麟、宋教仁、刘揆一、陈天华等一百多人到会。他们的方针是“雄踞一省与各省纷起”。他们表示各省要负责自己省内的起事,从而把整个革命视为个别省份各行其是的反叛,而非协调好的行动。就此次起事来说,革命的动机,本质上是无政府主义的;这动机不会来自某个同构型、总体性的中
国民族主义远景,而是来自互不相干的各省自决远景。
与会者推举黄兴为会长,而他在向这个新湖南会社做第一次演说时,开头就驳斥以北京为起点的集中式革命构想。他解释道,法国大革命在巴黎爆发的先例在这里不管用,因为北京的人民软弱,欠缺政治意志。相对的,他指出湖南人最有可能出任革命领袖,其言语很可能照搬自《游学译编》或《新湖南》。他严正表示:“今就湘省而论,军界学界革命思想,日见发达,市民亦潜濡默化;且同一排满宗旨之洪会党人,久已蔓延固结……·正如炸药既实,待吾辈导火线而后燃。”

这一代湖南人所表达的民族主义,建立在郭嵩焘、谭嗣同打下的基础上,通过郭、谭二人的宣说,他们渐渐开始相信湖南人拥有由王夫之的著作和生平发展出来的讲究反抗和忠贞的共同文化。他们也都抱有从湘军一路流传下来的信念,即相信湖南人的作战本事、齐一行动的能力在中国首屈一指。此外,自立军的作为表明,比起对付汉人太平军,这一武力对付满人
统治者时毫不逊色。最后,基于以上这些理由,他们都认定湖南人注定要引领中国走向未来。到了一九○O年代初期,清朝的领土危机已使“中国”前途未卜,因而郭嵩焘欲借由湖南一地,从长沙思贤讲舍往外扩散的启迪民心过程(在湖南维新运动期间首度遭到质疑的过程),来改造帝国的初始远景已几乎遭扬弃。代之而起的,乃是湖南独立建国的分离主义远景,而在湖南独立之后,中国可能重归一统,也可能不会。这些想法在留学民族主义日本的海外湖南人群体里被催化出来,
将随着这些学生返乡应用所学而开始流入湖南。