也许，某种程度上，我们注定要拿起这份新型的自由，或者，正如有人所说，进化的下一个阶段，我们已经能够审慎地负责自己的基因修饰而不再将它留给自然选择的盲目力量。但是即便要这么做，我们也要做得清醒。许多人假想，后人类的世界更像是我们自己的世界——自由、平等、富有、友爱及慈悲——只是拥有更好的健康保障，更长的寿命，也许比今天更高的智商。
但是后人类的世界也许更为等级森严，比现在的世界更富有竞争性，结果社会矛盾丛生。它也许是一个任何“共享的人性”已经消失的世界，因为我们将人类基因与如此之多其他的物种相结合，以至于我们已经不再清楚什么是人类。它也许是一个处于中位数的人也能活到他/她的200岁的世界，静坐在护士之家渴望死去而不得。或者它也可能是一个《美丽新世界》所设想的软性的专制世界，每个人都健康愉悦地生活，但完全忘记了希望、恐惧与挣扎的意义。
我们不必要接受以上任何一个未来世界，它们打着自由的错误旗号，不管是为了不受限制的生育的权利，还是自由的科学探索。我们不需要将自己视作必将向前的科技进展的奴隶，如果那种进展已经不再为人类的生存意义服务。真正的自由意味着政治共同体保护它倍加珍视的价值观的自由，而这正是面对今天的生物技术革命时我们需要行使的自由。

一个明显的划定红线的方式，是对治疗与增进做出区分，指引研究往前者方向发展，而对后者做出严格限制。毕竟，医学的本来目的，就是救死扶伤，而不是将健康的人类变成神。我们不希望明星运动员因为膝盖受损或崩裂的韧带而步履蹒跚，但我们也不希望他们竞争的方式是基于谁服用了最多的类固醇。这个总体的原则，让我们能够使用生物技术治疗基因疾病，比如亨廷顿式舞蹈症或囊胞性纤维症，而不是将它用于使孩子变得更聪明更高大。
对治疗与增进做出区分，这种方式受到了人们的抨击，因为理论上并不存在区分两者的方式，因此，在实践中更难以分辨两者。有一种渊源颇深的观点，近些年法国后现代思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）为其进行了最有力的论辩，这一观点认为，被社会诊断为异常或疾病的，事实上不过是一种社会建构现象，它对偏离假设性规范的事物抱以偏见。以同性恋作为例子，长期以来，它被认为是一种非自然的现象，并被归入精神病行列，直到二十世纪后半叶，随着发达社会对同性恋接受程度不断的提高，它才从精神病清单中被清除出来。侏儒症也与此相似：人类身高呈正态分布，但并不清楚分布的哪一个点成为侏儒的分界点。如果给处于身高曲线底部0.5%的小孩增高激素是正当的，那么，谁说不能给处于5%的小孩同样的处方呢？为什么不给处于50%的小孩呢？遗传学者李·西尔弗对未来的生物工程做出过相似的论断，他说，以客观的方式在治疗与增进间划出一条红线，这是不可能的：“在每个案例中，基因工程将被用于给孩子添加新的基因组，而这些基因组在他父母的任何一方身上都不存在。”

亚洲的传统，如佛教、道教及神道教，倾向于不像基督教那样，在人类与其他自然生物间做出鲜明的区分。这些认为人类与非人类的自然是一种统一体的认知传统，让亚洲人能够如弗兰斯·德瓦尔所指出的那样，对非人类的动物拥有更多的同理心。但它同时也暗含着，在某种程度上，对人类生命神性的尊重更低一层。结果是，像流产或杀婴（特别是杀害女婴）这样的行为在亚洲许多地方广泛存在。

到底由谁来决定科学被正当还是不正当应用，这个问题的答案事实上非常简单，并且已通过好几个世纪的政治理论与实践得以确立：那就是组成民主政治共同体的成员，主要通过他们所选举的代表执行，这就是所有这些事情的最高主宰，它拥有掌控技术发展的进度与范围的权力。尽管今天的民主制度存在着诸多矛盾，从特殊利益集团的游说到民粹主义态势，但仍没有一套明显的更高的替代制度，这制度能够以一种公正与合法的方式把握住人们的意志。我们当然期望政治家做出决定时已经包罗性地理解了科学。历史充满了基于错误的科学知识建立法规的案例，比如，二十世纪初在美国及欧洲所通过的优生学立法。但最终，科学本身只是作为实现人类生存目的的一种工具；政治共同体决定什么是适宜的目的，这最终并不是科学问题。

未来一段时间，生物技术带来的最大的伦理争议，将不是对正常人类尊严的威胁，而是对那些并不完全具有定义了人作为物种而存在的所有特质的人。处于这一类别的最大的人群是，未出生（甚至也包括已出生）的婴儿、临终的病人、患有虚弱疾病的老人，以及残障人士。

类似地，许多人工智能领域的研究人员，通过事实上偷换主题的方式，避而不谈意识是什么这一问题。他们假定大脑只是一台高度复杂的有机计算机，它能通过外在特征进行辨认。知名的图灵实验曾断言，如果机器能够运行认知性任务，比如，用一种从外观上看与人脑进行类似活动无异的方式进行对话，那么这两者在内部也是没有差异的。为什么这一实验已经足够说明人类心智的情况，还是个谜；因为很明显，机器对自己正在做什么没有一点主观意识，对它的任务也没有感知。但这没有能够阻止汉斯·莫拉韦茨（Hans Moravec）、雷伊·科兹韦尔（Ray Kurzweil）等作者的预测，他们认为，机器一旦达到必要的复杂程度，就会拥有人类的特性，比如意识。如果他们的预测是对的，那么这将对我们“人的尊严”的观点产生重大影响，因为它能决定性地证实，人类不过是一种由硅和晶管体合成的复杂机器，像碳和神经元一样简单。
然而这一切发生的可能性十分遥远，并不是因为机器永远无法复制人类智力——我认为它们在这方面也许会非常接近——而是因为它们几乎不可能获得人类情感。安卓系统、机器人或计算机突然能够经历人类情感，比如，恐惧、希望，甚至性的欲望，这些都是科幻小说里的事情，从没有任何人设想过这一切如何发生，哪怕仅是有细微的靠近。就像人类的许多其他意识，这个问题并不单单是没有人知道情感本身是什么；而是没有人了解为何它会在人类的生物系统中存在。

过去一个半世纪以来，认为存在“人类本质”的这一观点不断受到现代科学的攻击。其中最有冲击力的论断来自达尔文主义，它们认为物种不存在什么“本质”一说。也就是说，亚里士多德认为物种是永恒的（即，我们贴上标签，认为“此物种典型行为”是不变的），而达尔文主义则坚持认为，行为会根据器官与自然的交互而改变。对一个物种而言的典型行为，只不过是进化时段里一个特殊的瞬间所撷取的物种的快照而已。前者为何，后来者为何，完全不一致。达尔文主义认为，不存在指引着进化进程的宇宙目的论，因此，看起来像是物种本质的东西，不过仅仅是随机进化过程中的突发性产物。
以这种观点看来，我们称之为人类本性的东西只不过是大约十万年前所出现的人类典型的特征与行为而已，它诞生于生物学家所说的“进化适应期”——也就是现代人类的祖先在非洲热带草原生活与繁衍时。对许多人来说，这意味着人性并没有特别的地位，不能作为道德或价值的指引，因为它也只是历史的偶然。

由于原始人类日益成为交往密切物种的现实需要，随着时间推移，在进化过程中产生了自然的人类道德感。在狭隘的意义上说来，洛克的白板理论是正确的，我们确实并没有生而具有可执行的抽象的道德理念。但是，存在一种天生的道德敏感，它以一种物种范围内相对统一的方式指引道德理念形成。这反过来又成为康德所说的“统觉的先验统一”的一部分——也就是，人类感知实在并赋予其秩序与意义的方式。康德相信，空间与时间是人类统觉结构中唯一必不可少的组成部分，但是我们可以在其中添加一些其他的清单。我们能够分辨颜色，辨别气味，认知面部表情，解析语言中欺骗的证据，避免某些危险，参与互惠行为，发起复仇行动，感到尴尬，爱护孩子，孝敬父母，对乱伦及同类相残感到厌恶，分析事情的因果联系等等，这是因为进化已经在人的大脑中预先设定了人类物种典型的行事方式。以语言为例，我们必须通过与环境沟通实践这些能力，但它的发展潜能，它们被设定的可以发展的方式，都是一出生便一直在那儿的。

人类本性同样为我们提供指引，什么样的政治秩序是不合理的。对当前进化理论的正确理解，如亲戚选择进化论、包容适应性，能够帮助我们预测共产主义的破产和最终失败，因为它没有能够尊重人类偏爱亲戚与私有财产的自然偏好。
卡尔·马克思力证人是一种“类存在”：意即，人有利他主义的感知，倾向于将人类看作一个整体。现实共产主义国家的政策与机构设置，如废除私有财产、淡化家庭观念、将国家置于重要的位置、对全体工人团结的忠心不二，都体现了这一信仰。
曾经有一段时间，进化理论学者韦恩－爱德华（V. C. Wynne-Edwards）假定存在种群级别的利他主义，但是现代的亲戚选择理论却做了相反的论断，强势族群选择压力并不存在。它认为，恰恰相反，利他主义主要起源于个体想要将其基因传递到下一代的现实需要。根据这一解释，人类主要对自己的家庭成员和其他亲戚是利他性的；强迫人周日远离家庭、以“英雄的越南人民”的名义进行工作，这样的政治体系会遭遇深层次的抵抗。

原则上，权利起源于三个可能的途径：君权神授、天赋人权，以及根植于法律和社会规范而产生的当代实证主义权利。换言之，权利分别来源于上帝、自然及人类自身。

边沁对法国《人权宣言》的评论十分著名：认为权利乃天生并且不可侵犯，这简直是“踩着高跷说的胡话”。

许多观察者已经发现，政治变革通常发生在代际之间——从进步时代到新政时代，从肯尼迪时代到里根主义。这并不神秘：同一世代出生的人会一同经历主要的社会事件——如大萧条、第二次世界大战、性解放等。一旦人们的价值观和偏好受这些事件的影响而成型，它们就只会在新环境中做出微调，想要从整体上改变难上加难。比如，在南部的艰难时期长大的黑人，很难不将一个白人警察看成是种族分离压迫机制下不值得信任的代理人，他可能不会考虑这在北部人们的生活中截然不同。那些经历过大萧条的人会对孙辈大手大脚的花费感到不安。
学术生活也与政治生活一样。在经济学领域有这样的一个传说，每经历一次重要学术人物的葬礼，经济学就会有一次新的进展。这样一个事实真实得让人难以置信。每一个基本范式的流行（比如，凯恩斯主义或弗里德曼主义）都奠定了一代科学家和知识分子看待问题的方式，但这一视角的形成并不是如许多人认为的那样，基于客观的证据，而是仰仗于发明这一范式的人是否依然活着。只要这些经济学大人物依然占据以年龄分界的权力机制，比如同行评议理事会、终身教职评定委员会或信托基金委员会，这些基本的范式就会稳固得不可动摇。

在美国，大量的精神治疗类药物被广泛使用，这本身就昭示了在基因工程时代会出现的三个强大的政治趋势。第一，普通人希望自己的行为可以尽可能地从医疗角度解释，以逃避自身行为的责任。第二，强大的经济利益集团会不断施加压力推动这一进程。这些利益集团包括社会服务的提供者，如教师或医生，他们更倾向于使用生理治疗的捷径，使行为干预复杂化；还包括生产这些药物的医药公司。第三，由于企图将一切都医疗化，人们会倾向于不断扩展医疗的领域，使之囊括更大范围的病症。现在，你可以随处找到一位医生，他们会认为一个人的不开心或抑郁是一种生理疾病；不用多久，这种“生理疾病”就可以让更大的社会群体意识到这是一种应当获得法律认可的残疾，从而获得公共干预的补助。

在百忧解和利他林两种药物中形成了一个令人不安的平衡。百忧解主要用于缺乏自尊的女性；它可以提高血清素增加一种雄性感。利他林则主要用于由于天性使然而不能安坐于教室的小男孩。两种药物一起轻轻地把两性推向雌雄共体的中性性格、容易自我满足且屈从于社会，这正是现在美国社会中政治正确性的结果。

在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底说人的灵魂有三个部分：欲望、理性和thymos——这个希腊词通常被翻译成激情。激情（thymos）是人的性格中骄傲的一面，它需要其他人承认他的价值观和自尊。它不是一种可以通过物质和标的来满足的欲望——大多数经济学家将效用作为人的动力的源泉——但它是一种主体间的一个人对另一个人地位的承认。实际上，经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）指出，我们理解的许多经济利益只是一种地位承认的需要，他称之为地位性物品（positional goods）。也就是说，我们想要一辆捷豹汽车，并非因为我们如此喜爱靓车，而是因为我们想要完胜邻居的宝马。这种被承认的需要并不仅仅限于私人用品；它也可以是要求别人承认他的神或神圣感，或者他的民族，他的正义感。
多数政治理论家已经认识到承认的重要性，尤其是它对政治的关键性作用。君王之间为了土地或金钱开战；他们通常并不只是为了土地或金钱。他追求的是对他的支配权或主权的承认，证明他是王者之王。对承认的需求常常超越经济利益的计算：诸如乌克兰和斯洛伐克这样的新国家，如果仍然依附于大国会更为富有，但它们追求的并不是经济福祉，而是它们自己在联合国的旗帜和位置。也正是从这个意义上，哲学家黑格尔认为，历史进程的最根本驱动力来自“寻求承认的斗争”，历史以两位竞争者争夺谁是主谁是仆的原始的“血腥战斗”开端，最后终结于现代民主的出现，因为它让每一位公民都得到了自由和平等的承认。
黑格尔相信，“寻求承认的斗争”是人类独有的现象——事实上，这也是某种程度人之为人的核心意义。但这一点上，他错了：人类寻求承认的欲望的生物学基础也存在于其他物种身上。许多物种的成员都会将自己分成不同的支配等级（比如“啄序”一词就来自鸡群）。观察人类的近亲大猩猩，特别是黑猩猩，对地位等级的争斗看起来和人类非常相像。