总结一下，不平等问题非常复杂，它有A面，也有B面。《小丑》中的悲惨世界叙事、受害者叙事、阶级战争叙事，虽然逻辑很平滑，但套到现实中，却有很多“不合身”之处。可能有人会说，把问题说得严重点有何不可？这有助于社会形成改革共识，不是好事吗？其实，这就又回到我们在前面讲到过的，不成比例的悲观主义或许满足知识分子改造世界的激情，却可能带来错误的解题思路。
如果更重要的问题是贫困而不仅仅是贫富差距本身，那么解题思路就应该注重激励投资和就业，也就是创造财富，而不仅仅是再分配财富。如果问题相当程度上是家庭结构而不仅仅是再分配不足，那么部分答案就在于鼓励一种稳定、负责的婚姻观，而不完全是更大更多的政府。如果技术进步驱动着不平等的上升，那么，为了保护技术创新，“改造世界”更多的应该是政策微调，而不是将特定的经济模式连根拔起。如果富人其实已经并且正在接受相当程度的财富再分配，而不仅仅是贪得无厌的既得利益集团，那么，更合理的做法是继续协商改良，而不是发动基于“敌我话语”的阶级斗争。
说到底，不平等问题之所以棘手，是因为平等并非我们所追求的唯一目标，它只是我们所珍视的各种价值之一。如果平等是唯一目标，那事情就好办了。大家知道最能“让所有人站到同一条起跑线上”的机制是什么吗？是战争。中国历史上，每次改朝换代都血雨腥风，一打完仗，大家都平等了，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。但这是平等的贫穷，而我们真正想要的，不是“向下的平等”，而是“向上的平等”，不是把上面的人拉下来，而是把下面的人拉上去。而在“向上的平等”中，平等就必须和其他价值并存：自由、秩序、创新、责任感，等等。
这种平衡才是最艰难的。我们希望那些年轻的保安、快递、保洁中被埋没的科学家、艺术家、企业家能够有机会实现自我，但我们也害怕过于均等的社会让潜在的科学家、艺术家、企业家失去奋斗的激励机制。我们不想看到饥饿和无家可归，因为在财富剧增的今天，这是不必要的残忍，但我们也担心，过度再分配成为委内瑞拉式的杀鸡取卵。我们恐惧贫富悬殊引发的政治动荡，但是我们也恐惧劫富济贫自身引发的政治动荡。诸善之争是人类最大的困境，所有的答案都只是特定情境下的“权宜之计”。
诸善之间能否实现平衡？当然可能。比如，北欧国家既高度发达，又相当平等，说明鱼和熊掌可能兼得。但是，我们必须承认，北欧模式有无数的社会、历史、文化甚至地缘条件，也可能带来某些经济社会成本，而许多其他国家的类似追求却一再失败。从王莽改制到法国大革命、从苏联极左的扭曲到柬埔寨的噩梦，从南欧债务危机到拉美的“粉红革命”，历史一再展示，追求平等这件事，我们或许有一种方式把它做对，却有1000种方式把它做错。如果我们相信历史是值得敬畏的，而文明常常是一座脆弱的纸牌屋，那我们就不得不怀着谦卑和审慎，去寻找隐藏在荆棘深处的第1001条道路。

其实，抛开数字，观察实际的富豪，就会发现，“阶级斗争”论存在漏洞。盖茨把几千亿美元捐出来做慈善，是为了什么阶级利益？要知道，盖茨基金会的年度预算和世界卫生组织旗鼓相当。巴菲特则主动抱怨他的税率太低，强烈要求政府给自己加税，又是为了什么既得利益？很有意思的一点是，大家都知道，特朗普主张给富人减税，而拜登主张给富人加税，如果华尔街人士坚决捍卫自己的“阶级利益”，那么他们应该一边倒地支持特朗普对不对？但事实是，到2020年大选前，金融界给拜登的捐款比给特朗普的捐款多出了5倍。[5]所以，和我们前面谈到韩国时的情况类似，观念的力量有时候会战胜利益的考虑。
因此，阶级战争叙事并不坚固，美国的穷人没有那么仇恨富人，富人也没有那么压制穷人。不过，话又说回来，如果“阶级斗争”的话语不断传播、扩散，它却可能构成“自我实现的预期”。什么意思呢？就是“阶级斗争”话语本身就是一种政治动员机制，当这种话语传播得足够广、足够深、激起足够的愤怒，它可以使得不平等状况从一座“死火山”变成一座“活火山”。现实很重要，但是比现实更重要的，往往是我们如何诠释现实。

历史如果真的带来什么教训，这个教训并非仅仅是“要有与邪恶作斗争的勇气”，而且是“要有与狂热作斗争的自我警醒”。

所以，委内瑞拉是如何走到今天这一步的？虽然起点在查韦斯，但是，是因为查韦斯的个人贪腐吗？并非如此。查韦斯生活简朴，工作勤奋，直到去世，仍然是两袖清风。他热爱底层人民，底层人民也热爱他。如果你生活在当年的委内瑞拉，打开电视，会发现他一会儿出现在工厂，一会儿出现在农田，和底层人民打成一片，甚至和他们一起唱歌跳舞。当他说“看见饥饿的儿童，我会痛哭”时，没有理由怀疑他的真诚。
可以说，委内瑞拉走到今天，不是源自“坏人”的贪婪腐败，而恰恰是源自“好人”的道德激情。当正义感变得不容置疑，当平等成为唯一的宗教，恶的大门也可以被善的手指敲开。历史上，无数通往悲剧的道路由斩钉截铁的道德激情所铺陈，恶只是意外的结果，而不是最初的动因。遗憾的是，恶一旦被启动，会形成越来越深的旋涡，因为恶往往需要更大的恶去掩盖。所以，我们发现，委内瑞拉人似乎生活在一个无法醒来的噩梦中，至今还在下沉。
……
这让我想起那一著名的希腊神话。在这个神话里，海妖塞壬的歌声实在太动听、太美好了，所有路过的船员都会被魅惑，在歌声中触礁沉没。于是，奥德修斯在路过那片海域时，让人把自己给死死绑住，无法偏航，这才得以安全通过。某种意义上，委内瑞拉的故事就是一个当代的希腊悲剧。塞壬的歌声实在太美好了，人类一再被其魅惑，为其触礁，而海底的每一艘沉船，都是对人类理性之傲慢挥之不去的讽刺。

遗憾的是，近年智利明显有经济民粹主义重新抬头之势。2010年以来，智利开始出现各种要求免费这个、免费那个的抗议。2019年底的超大规模抗议，则是这种情绪的一次总爆发。这次大游行，大家可能有所耳闻。2019年10月，基于其财政平衡原则，政府宣布公车车票涨价30比索，也就是不到4美分，这个貌似无关痛痒的决定，却意外地触发了一场持续数月的全国性抗议，在有些地方甚至演变为大规模暴力骚乱。抗议的目标从车票逐渐扩散到物价、养老金、贫富悬殊、医保、最低工资等。总之，对30比索的抗议，最后演变为对所谓“新自由主义模式”的集体声讨。据报道，抗议浪潮中最流行的口号之一就是：不是因为30比索，而是因为30年。
显然，智利的经济模式并不完美。它还有很多需要改进的地方：智利的贫富悬殊依然严重，它的私有化养老金体系捉襟见肘，它的经济结构仍然过于单一……这些都需要改革。但是，点滴改良的必要性是一码事，推翻整个经济模式则是另一码事。当一些人认定智利的问题症结是“30年的新自由主义”，不要忘记，正是这种令其唾弃的“新自由主义”，让智利成长为整个拉美地区的经济佼佼者。我们不能假定，当我们把一棵树推倒，它的果实还会继续生长。
面对抗议巨浪，为缓解局势，智利政府不但很快宣布停止车票涨价，同时还承诺对富人加征税收、提高养老金、提高最低工资、降低药价、扩大公共医疗系统、增加水电补贴、降低公务人员工资等。这些改革，有些或许有必要，有些则仅仅是对政治压力的妥协。无论是智利还是其他国家，恐怕都不能忘记一个历史教训：在现实世界中，选择往往不是在“更好”和“最好”之间，而是在“更糟”和“不那么糟糕”之间。环顾委内瑞拉、巴西、阿根廷的经济发展轨迹，我怀疑，如果自由经济模式在智利被连根拔起，在废墟中生长出来的，未必是光明的未来，而更可能是人们早已熟悉的过去。只不过，由于人类惊人的健忘，陈旧的过去看上去常常像是崭新的未来而已。

“文明的冲突”现在进行时
所以，“文明的冲突”不是会不会发生的问题、什么时候会发生的问题，而是已经发生、正在发生，而且是在世界各个角落发生。老欧洲、新欧洲、穆斯林世界、南美、印度、印尼……处处是“达沃斯人”和民族主义者交战的身影。我们中国其实也并没有绕开这场斗争，只不过在中国，因为种种原因，这场斗争不像很多其他国家那样剧烈而已。大家想想，2019年一个火箭队，造成多少撕裂？2020年的疫情，在网上又引发多少口水战？别说与中国有关的问题了，我的朋友圈中，因为特朗普决裂的，都有好几拨了，真的是“人生何处不绝交”。
……
一场大冲突分解成无数小冲突，“文化外战”变成“文化内战”，这是好事还是坏事？某种意义上，它将冲突化整为零，是一件好事，毕竟，我们谁都不想目睹那种“行星相撞”的灾难性时刻。但是，这种分散的“文化内战”，后果仍然非常严重：它在世界各国造成持续的撕裂和动荡。欧美近年的政治撕裂我们有目共睹；伊斯兰世界的文化拉锯，我们在课中也多次提及；港台问题的棘手，或许说明中华文明圈也不能幸免。
……，即使是在发达国家，这种斗争也方兴未艾，因为当保守派走向进步，进步派早已绝尘而去，更加进步了，两者之间的相对距离还是在那里，甚至在拉大。
可以说，这种价值冲突是所有文明都不得不穿越的风暴。危险的不是观念差异，而是这种差异的极化。最好的可能性当然是，进步主义者走得更慢一点，等等自己走在后面的同胞，对身后的传统抱有更大的温情，而保守主义则走得更快一点，对未知和陌生更加开放。遗憾的是，人类往往要经历无数撕裂才学会宽容，要被激情的烈焰烫伤后才意识到激情的危险。在一个价值迅速变迁的时代，世界最终可能会变得更好，但是在此之前，它常常会变得更糟。

比如，有些文化重视秩序超过自由，有些文化则重视自由超过秩序；有些文化认为主权比人权重要，有些文化则认为人权比主权重要；有些文化更重视平等，有些文化更重视效率；等等。我在清华大学工作，如果我问我的学生怎么看待“港独”“台独”，我相信绝大部分学生都会义愤填膺、拍案而起，但是我记得在英国工作的时候，我也问过N个我的英国学生，如果苏格兰独立，你怎么看？结果他们大部分都表示，他们想独立就独立呗，慢走不送。

生产“暴民”的机制一：高压
首先来看高压的力量。在系统的政治杀戮或迫害中，暴力的普遍化甚至仪式化往往是关键一步。历史上对酷刑有组织的围观，各种批斗大会，都是这种仪式化暴力的表现。纳粹一上台，其国家暴力的特性就显露无疑。1933年，纳粹开始推行所谓抵制运动，冲锋队四处出击，禁止德国人进入任何犹太人经营的场所。1935年的《纽伦堡法案》，禁止犹太人和日耳曼人通婚，禁止犹太人在诸多行业从业。1936年开始，对经济体系进行所谓“雅利安改造”，直接剥夺犹太人的财产。1938年的“水晶之夜”，更是将暴力赤裸裸化，数百个犹太人被杀，数千个店铺被烧毁，数万个犹太人被送往集中营。有了这一切的铺垫，1941年后对犹太人的强制隔离居住、1942年后实行所谓“最后方案”，就是水到渠成了。
这些暴力或暴力威胁给普通人带来的震慑，我们不难想象。“二战”结束后，很多普通德国人声称自己不知道对犹太人的屠杀，不知道集中营的存在。其实，所谓“不知道”，很大程度上是因为“不想知道”，而“不想知道”，很大程度上是因为“不敢知道”。只要稍微想一想，他们怎么会不知道发生了什么呢？一批批的犹太人消失了，而在消失之前，他们被辞退、被剥夺财产、被隔离、被殴打、被羞辱……然后，他们消失了。
即使想不到其中的细节，也能想到那是一条非常黑暗的隧道。何况在消失的途中，无数普通人不断接手他们：隔离区的工作人员、警察、火车站工作人员、医生、狱警、厨师……也就是说，有无数的艾希曼们，而这些艾希曼们很容易把所见所闻告诉亲友以及亲友的亲友……但是，因为恐惧，人们不去想，不敢想。
政治学中有一个词汇，叫作“理性的无知”，通常用于分析选民的投票行为，但是，用在这种极端恐惧下的思想自我屏蔽，同样恰如其分。什么叫“理性的无知”？意思就是，无知其实并非一种偶然的状态，而是一种理性的选择。特定情境下，人们可能会选择对自己无法承受、无法改变、无法超越的东西保持无知，因为“知道”会唤醒良知，而恐惧让你只能无所作为，与其让你的无所作为拷问你的良知，不如什么都不知道。

生产“暴民”的机制二：利益
恐惧只能制造沉默，而利益诱惑则能造就积极分子。这是权力制造暴民的第二个台阶。在艾希曼的自述中，以及阿伦特对他的描述里，艾希曼似乎只是一个浑浑噩噩的公务员，被动而茫然地执行着命令，因而“不知不觉”犯下了罪行。果真如此吗？还是，当权力向社会撒下利益的诱饵，他是努力跳起来去够那些诱饵的人？
……
所以，艾希曼绝不仅仅是个被动的螺丝钉，“不知不觉”地成为一个罪人。他是高高举手要求成为螺丝钉，他是主动跳进那个杀人机器。在法庭辩护中，艾希曼不断强调自己只是个政策的执行者，却不谈论他如何把自己放到执行人的位置上去，这显然是避重就轻。这就像一个醉汉不断宣称，自己因为别人劝酒而喝醉了，却不提及是自己主动走到“别人的”酒席中去。艾希曼的恶，不仅仅是“平庸之恶”，而恰恰是“不甘平庸之恶”。
然而，一个巴掌拍不响。艾希曼是那个向利益诱饵走去的人，当权者则是诱饵发放者。人为什么会作恶？因为作恶会带来无穷的好处：升官、发财、虚荣心的满足。一切极权体制招募打手的机制，都是对权力和资源进行最大程度的垄断，从而使得有抱负的人放眼望去，只有这扇门可以敲开。所以，问题不在于有抱负或甚至有虚荣心的年轻人想向上流动，想从nobody变成somebody，而是在一个资源垄断的体制中，这些年轻人获得成功的最便捷途径，甚至唯一途径，就是加入一场恶的游戏。


生产“暴民”的机制三：意识形态
恐惧、利益是普通人作恶的两个台阶，第三个台阶，则是意识形态。恐惧让人沉默，利益让人积极，意识形态则令人狂热。意识形态是什么？我们之前也讲到过，意识形态本质上是一种翻译软件，把一个混乱的、无序的世界“翻译”成一个有意义的世界。很少有普通人愿意去作恶，但是，如果有一种意识形态把恶“翻译”成善，或把“主动的大恶”翻译成“不得已的小恶”，那愿意作恶的人就不但乌泱乌泱的，而且慷慨激昂了。
纳粹主义，就是这样一种翻译软件。我们今天可能觉得，纳粹的种族淘汰论简直愚不可及，德国人怎么会接受如此荒诞的意识形态？但是，站在当时的历史背景下，纳粹主义并非完全不可思议。19世纪末20世纪初，达尔文主义思潮盛行全球，“物竞天择，适者生存”，当时很多人认为，这一弱肉强食的法则，不但适用于动物界，也适用于人类，不但适用于个体，也适用于国族。
因此，从一开始，纳粹主义就是以“生物进步主义”的面目出现的。它宣称，其宗旨是要将人类最“优秀”的基因，也就是所谓雅利安人基因，发扬光大，而“劣等民族”，比如犹太人，则应当从人类的基因库中被抹去。阅读纳粹德国史就会知道，他们消灭的不仅仅是犹太人，还有一系列配套的“生物进步主义”措施，比如，对老弱病残实行安乐死工程，绝育工程，消灭精神病人，消灭吉卜赛人，各种优生学措施，等等。
我以前读《纳粹医生》这本书，有一个细节印象深刻。作者说，在整个德国纳粹史上，尽管杀人无数，官方文件上却从来没有出现过“杀死”（kill）这个词，永远都是“清除”“驱逐”“净化”乃至“最后方案”等正面或中性词汇。也就是说，纳粹从来避免以屠杀者的身份出现，他们试图以“拯救者”的面目出现，以“科学理性”的面目出现，以“进步推动者”的面目出现。用党卫军首领希姆莱的话来说：“国家社会主义不过是应用生物学而已。”
因此，当时很多普通德国人，正是通过这种“生物进步主义”的意识形态看待纳粹之恶，而通过这个“翻译软件”看到的恶，就不再是恶了，是为了迎接美好明天进行的“大扫除”。
……
所以，普通人为什么会作恶？因为恐惧，因为利益诱惑，因为观念的魔法。个体的恶或许乏味，但是集体的恶从来并不平庸，它前面往往是权力的指挥棒在呼风唤雨，而燃料则是被不容置疑的政治话语所点燃的激情。也就是说，艾希曼或许并不像阿伦特所说的那样“不假思索”，在高压、在利益面前，他始终进行着精密的计算，而动听的意识形态则给了这种计算一个合理化的外衣。所谓盲目，与其说是个体的“不思考”，不如说是系统的“反思考”。它不是任何人天生的无能，而是制度所施加的近视。
因此，面对恶的蔓延，面对高压，面对诱惑，尤其是面对那种不容置疑的政治话语，一旦你了解人之为人的脆弱，一旦你认出自己在极权主义当中的倒影，作为个体去思考，去看看不到的，去听听不到的，去寻找更大的图景，就不仅仅是一种兴趣，而且是一种义务。

为什么阿伦特用“平庸之恶”来形容艾希曼？因为她通过观察发现，艾希曼似乎并不是什么天性残忍、头脑扭曲的变态狂魔，而是一个普普通通的路人甲，用阿伦特的原话来说，艾希曼身上充满了“奇怪的空白”（bizzarr vacuousness）。精神医生对他的分析报告也显示，这个人并没有什么心理或精神疾病，对工作、对家庭，甚至颇有责任心。
在其逃亡过的一个小镇里，人们记忆中的艾希曼是一个爱拉小提琴、喜欢给儿童巧克力，还时不时帮助邻居维修各种器械的“暖男大叔”。他的罪行，用他自己的话来说，就是“执行上级命令、做了本职工作而已”。在他的叙述里，他既不是这场屠杀的编剧，也不是它的导演，更不是它的制片人，他只是其中一个可以随时被替代的“演员”而已。
在阿伦特看来，这就是“平庸之恶”。这种恶不需要创造性、戏剧性、思想性或任何所谓“恶之花”的美感，只需要一点盲目而已。在阿伦特对艾希曼的解读里，一个最关键的词汇，就是“不假思索”（thoughtlessness）。在她看来，无法反思性地看待自己的所作所为，是艾希曼罪恶的核心要素。在艾希曼的眼中，他只是坐在办公室里，传达一些信息，执行一些命令，怎么就成了杀人犯了？他反复强调：“我从来没有杀过一个犹太人，事实上，我没有杀过任何人。”
然而，这个似乎只是“传达了一些信息、执行了一些命令”的人，却是一个漫长迫害链条中的重要一环。在这个链条中，就每一个具体的环节而言，他们都没有杀人。角色A，只是负责登记犹太人的信息；角色B，只是依法没收了犹太人的财产；角色C，只是负责把犹太人送上火车；角色D，只是集中营的保安……甚至，角色Z，可能什么也没有干，只是在这一切发生的时候，把头转了过去。但是，如果这些艾希曼们能够跳出自己的身份碎片、跳出“此时此刻”，从一个更高、更大的图景去看待自己的所作所为，他们会发现，是的，“我”，作为一个个体，的确没有杀人，但是“我们”，作为一个集体，却杀了无数人。
很大程度上，这正是邪恶政治的秘密。它把邪恶切成一小份一小份，小到每一份邪恶的实施者完全感受不到邪恶的分量，他们只是恪尽职守，把面前这一块画板画好，但是，当所有的画板都画好，汇聚成一个巨大的拼图时，一个极其恐怖的画面却出现了。这也是为什么艾希曼觉得特别冤。
事实上，在我看过的所有纳粹历史记录中，几乎所有的纳粹分子都觉得自己很冤，在他们看来，我只是一万分之一，做了0.001%的恶，你们却把我当作100%的恶棍来审判，这也太不公平了。殊不知，他可能对每一个受害者的死只需要负0.001%的责任，但是他要对几百万个人的0.001%负责，即使从数学上来说，他手上所沾染的鲜血也是无数生命了。

民主文化是一种混合文化
从泰国当代极简史可以看出，我们可以批评泰国政治和社会中的种种问题，但是唯独不能批评泰国民众没有政治参与精神。2005—2015年这10年左右，泰国人民简直是无时无刻地在进行政治参与，黄衫军、红衫军，你方唱罢我登场，街头运动成为一个永不落幕的剧场。
既然泰国人的政治参与如此热情洋溢，而参与精神是民主文化的核心，那么，泰国的民主为什么会反复崩溃？问题出在哪儿？在我看来，问题恰恰出在泰国人太有政治参与精神了，让民主的街头逻辑碾压了民主的选票逻辑。没有边界感和节制感的政治参与，让泰国的民主每次都是刚刚被建立，就又被推翻。过度的政治热情、过高的政治要价、过于急迫的政治通牒以及“不达目的决不罢休”的战斗精神，每每让泰国的新生民主不堪重负，走向崩溃。
所以，真正支撑民主运转的，未必是无节制的参与精神，而更可能是一种有限度的参与意识。关于这一点，政治文化学者阿尔蒙德（Gabriel A. Almond）早在20世纪60年代就说得很透彻了。他在《公民文化》这本书中，比较了五个国家的政治观念。虽然书中关于实证材料的部分已经过时了，但是他的基本结论，今天来看，却是历久弥新。什么是“民主文化”？我们通常认为，越热衷于政治参与的文化就越是民主文化，但这本书认为，实际上，真正的民主文化，恰恰是参与精神、服从意识以及政治冷淡这三种东西之间的混合体。换句话说，民主文化未必是一种纯粹的“参与文化”，而是一种“混合文化”。
为什么参与和服从、热情和冷淡之间的混合对于民主运转非常重要？因为参与精神助推民主所需要的政治动员，而服从意识则助推民主所需要的政治秩序。热情形成政治改革的动力，而一定的政治冷感则给过热的政治氛围降温。
其实，观察相对成熟的民主政治，我们会发现，在这些国家，其民众不但政治参与意识很强，他们的规则意识、政治边界意识也相对较强，而后面这两个元素常常被忽略。以英国而言，2016年的退欧公投，几乎是恰好一半人支持退欧，一半人反对退欧，双方可以说势均力敌、水火不容，但是，当公投结果出来后，哪怕退欧派的优势非常微弱（51.9%比48.1%），留欧派是否诉诸了无穷的政治运动去推翻这个结果、不达目的誓不罢休？并没有。哪怕后来一度有民调显示，一部分“退欧派”其实后悔了，导致双方比例有所反转，但是公投结果就是公投结果，不能随便取消和抵赖。
相比之下，我们发现，泰国人对政治参与极有热情，但是缺乏一种对规则的服从意识来平衡。在这一点上，黄衫军阵营尤其明显。民主选举本来就应该是一个愿赌服输的事情，而黄衫军的表现却像个一输棋就掀翻棋盘的棋手。……
这种政治激情对于民主稳固可以是致命的。民主政治要走向稳固，一个关键的节点，就是转型过程中“广场政治”慢慢过渡为“常态政治”。所谓“广场政治”，就是万民上街，为制度的那关键一跃提供助推力，它的力量来自激情；而“常态政治”则意味着，在民主政治的框架内，公众从街头逐渐隐退，将政治驾驶的钥匙交给其政治代表，它的力量来自协商。这种移交不仅仅是因为公共政策有一定的专业性，往往需要颇为专业的讨论协商，也因为很多时候，退出广场，必要的政治妥协才可能达成。
固然，即使在常态政治中，街头政治也有其功能，但是，街头政治本身的常态化和无限化，使得维系民主稳固的政治妥协极难达成。为什么？因为谁也不想在众目睽睽之下示弱对不对？几千个人的血洒政府门前了，还怎么妥协？任何妥协都会被视为背叛，越极端越被视为英雄主义。于是，运动只能进不能退，泰国的政治温度越升越高，最后，军队的出动成为局势唯一的冷却剂。
所以，什么是民主文化？它既是一种“天下兴亡，匹夫有责”的参与精神，也是一种对规则的服从精神，还是一种“允许专业之人办专业之事”的政治节制感。激情燃烧，在特定的历史时刻可能助推制度的跃迁，但是在民主的基本框架已经落地之后，激情过度燃烧则可能把这个框架本身也烧掉。泰国的民主，就是这样一次一次地被过度的政治热情给烧毁的。
其实，过度的政治动员和参与热情导致民主崩溃，不仅仅发生在泰国。民主的街头逻辑倾覆民主的选票逻辑，是新生民主崩溃的一种常见模式。回顾近现代世界的第一场真正的民主革命——法国大革命，能看到其民主走向崩溃也是沿着相似路径。在1792年选举出来的国民公会中，山岳派和吉伦特派大体势均力敌。派系斗争虽然激烈，但并不注定民主崩溃——英国革命中的托利党和辉格党，美国革命中的联邦党人和反联邦党人，都是一边斗争一边维系了民主稳固。但是在法国革命中，这一派系斗争却导致了革命的“脱轨”。何以如此？很大程度上，就是无套裤汉们无度的街头运动颠覆了民主的制度化运行。1793年6月，无套裤汉们在雅各宾派的煽动下包围国民公会，要求逮捕所有的吉伦特派，在这个关键节点之后，法国革命无可挽回地滑向了恐怖统治。
在当代，这种情况也屡见不鲜。我们之前谈到过的埃及，情形类似——政治世俗派拒绝等待下一次的选举机会，拒绝穆尔西的妥协方案，以数百万人的超级动员推翻了穆尔西政府，但同时也推翻了埃及的新生民主。很多国家的历史上，或多或少都有过类似的情节，西班牙第二共和国、韩国第二共和国、当代乌克兰与玻利维亚等，都有过类似的经历。
我们常常说，某某革命失败，是因为革命不彻底，其实，很多革命的失败，恰恰是因为它太追求彻底。仔细想想，这也并不奇怪。物极必反是个朴素的道理，却包含无穷的智慧。资本主义需要从“丛林资本主义”中拯救自身，宗教信仰需要从“原教旨主义”中拯救自身，爱国主义需要从“沙文主义”中拯救自身，民主，也同样需要从过度的政治激情中拯救自身。只可惜，无数道理，每一个国家、每一代人，往往都需要亲自撞得头破血流才能真正领悟。有时候，甚至撞得头破血流也难以领悟。或许是因为，很多时候，耐心比勇气更难达至，节制比热情更需要技艺。在这个意义上，民主是对公民美德的嘉奖，除此之外，没有其他挽留它的途径。

参与精神=民主文化？
什么是民主文化？什么样的文化最有利于民主运转？关于这一点，比较政治学里面其实有很多种说法。比如，一个著名的理论，叫作“社会资本”理论，其代表性学者是帕特南（Robert Putnam）。根据这个理论，一个国家的“社会资本”丰富与否，决定了它的民主能否走向稳固和良性运转。什么叫“社会资本”？简单来说，就是一个社会自发结社的习性。如果在一个社会里，很多人习惯于通过自发结社来解决问题，民主就容易走向稳固。为什么？因为自发结社培养公民的参与感、责任感、协商精神、合作精神等，而这些习性对于民主的落地生根都至关重要。哪怕这些社团并非政治性社团，而只是——比如说，读书会、爬山社、减肥小组，甚至广场舞大妈团体，它也可能通过培养人与人之间的信任与合作而给民主的运行提供润滑剂。
除了“社会资本”理论，另一个近年颇受关注的“民主文化”理论是“后现代文化”理论，其代表性人物是我们之前也提到过的英格尔哈特。根据这个理论，当一个社会的经济模式从前现代模式抵达现代工业模式，然后再穿越现代工业模式抵达后现代模式，也就是知识经济、服务经济为主的模式，“后现代文化”就容易出现，而这种文化最有利于民主的运行。
什么是“后现代文化”？简单来说，就是“自我表达的文化”，也就是强调个体自主性和选择的文化。在英格尔哈特看来，工业经济强调流水线、纪律感、集体性、整齐划一，而后工业时代的经济则要求个体的创造性、主动性和表达欲。当人们越来越习惯于通过自主的个体选择去塑造自身命运和社会命运，民主就越可能出现和稳固。他甚至通过数据回归分析，给这种可能性做了非常精确的计算。他的结论是：当一个社会30%的人口强调“自我表达的价值”时，形式上的民主倾向于出现；而当一个社会45%的人口强调“自我表达的价值”时，实质性的民主倾向于出现。当然了，社会科学家给的这些精确数字，大家参考一下就行了，不必过于较真儿，毕竟社会科学家也不是星相大师，不能指定民主转型的黄道吉日。
可以看出来，不管是“社会资本”理论，还是“自我表达”理论，其实都强调一点——参与精神。毕竟，民主和威权的最根本区别，就是一个人说了算，还是很多人说了算。如果一个社会大多数人都不关心公共生活、不参与政治，事不关己高高挂起，那民主不可能运转起来。政治参与的形式可能多种多样，可以是投票，可以是参加竞选动员，可以是上街游行或者签署请愿书，还可以是游说活动……甚至可以是写文章、转发文章、点赞跟帖。有一句话不是说吗，围观就是力量。当然了，用更新的网络语言来表达，就是“吃瓜就是力量”。其实没错，吃瓜就是力量。无论是政治家的监督、政治议题的设定，还是政策的出台和实施，往往都需要民众广泛的参与，而虎视眈眈就是参与的一种形式。

可能有人会问，就算是制度缝隙为民权观念的扩散提供了杠杆，那韩国人的民权观念，最初源头又是哪里呢？其实，在这个问题上，无论是韩国、中国或者印度、南非，甚至欧美国家本身，答案都是类似的，那就是二三百年前开始的启蒙运动。启蒙运动大家都知道，它所缔造的一个核心观念，就是“主权在民”。在此之前，人们认为公共权力的来源是上帝、是天命，所以统治者凌驾于被统治者之上是自然秩序。在此之后，人们认为公共权力的来源是民众，所以被统治者驾驭统治者，才是自然秩序。某种意义上可以说，近代以来，世界政治史上只发生了一场革命，就是这场“主权在民”的观念革命，其他的革命都只是这场革命的支流而已。
可能有人会困惑，几百年前的几个白人男子，什么洛克、卢梭，他们怎么就这么能蛊惑人心？这些韩国的学生，乃至全世界很多国家的民众，就这么容易被几个西方思想家给洗脑了？当然不是这么简单。思想者很多，能够引起数百年共鸣的却没有几个。启蒙思想的致命吸引力，不是因为它来自西方，而恰恰是因为它来自我们自己的内心。所谓启蒙，未必是把一个外来的什么思想塞到我们的脑子里，而是用一盏灯把本来就是我们心灵深处里的东西给照亮而已。或许电影里的学生和教授读过启蒙思想家的作品，但是，里面的律师、司机、加油站老板、护士、狱警……哪读过什么卢梭、洛克，他们只是知道，刑讯逼供是不对的，文字狱是不对的，拿着警棍四处打人是不对的，死人不让报道是不对的……这些情况一而再再而三地出现让他们慢慢意识到，除非权力结构改变，这些不对是不能被系统纠正的。
《1987》里面有一段对话，一个女孩劝她所暗恋的男大学生不要去参加游行。她说，你以为你这样做，世界就会改变吗？别做白日梦了，醒醒吧。那个大学生说：“我也想啊，但是不行，因为心太痛了。”心太痛了，可以说，一语道破了启蒙观念的真正起源。那个小女孩当然说不过他，但是，作为一个社会科学研究者，我会想到1000个理由去反驳他：你没想到民主运行的经济条件吗？你没想过转型后的裂痕动员吗？你没想过革命的时机和策略吗？你没想过国家能力和社会权力的平衡吗？……但是，到最后，我发现，这种源于道德直觉的正义感有种令人敬畏的天真。你会发现，当所有政治的泥沙沉淀、所有理论的波涛平息、所有流行的趋势过去，最终，这种无与伦比的天真还是会从水底浮现。它熠熠的光芒，还是会诱惑你向它伸出手去。

既然个人前程似锦，国家也蒸蒸日上，那为什么要闹革命？因为观念的力量。观念这个东西看不见、摸不着，但它是我们诠释世界的“翻译软件”系统。要理解这个“翻译软件”的重要性，我举两个例子。比如，自发的买卖行为，在自由主义的观念下，叫“市场交换”，但是在极左观念下叫什么？“投机倒把”。明明是同一件事，在两个观念体系里，听上去会成为道义上截然相反的事情。又比如，一个私营企业家投资挣钱了，在自由市场的观念下叫“投资盈利”，但是在左翼的观念下叫什么？叫作“剥削剩余价值”。仍然是同一件事，被两个不同的话语体系诠释成了褒贬相反的事情。这就是观念的力量——它是我们吸收信息的“意义加工软件”。
……
所以，韩国的转型本质上是一场观念驱动的变革。在有些历史情势下，革命是阶级斗争，通过阶级斗争实现经济利益的再分配。但是，韩国的民主运动，尽管有工人运动的成分，却很难说是一场阶级革命，因为它的核心主体恰恰是既得利益阶层。
事实上，这不是简单的韩国现象，历史上尤其是当代史上很多转型都是如此。当初的美国革命，真的是因为英国王室对北美民众压迫有多深重吗？其实未必。独立战争前，北美殖民地交的税比英国本土还要低。那为什么北美要闹革命？“无代表，不纳税”，关键是“代表”二字。当代世界里，苏东剧变真的是因为中东欧民众穷得过不下去吗？也不是。这不是一个经济阶级推翻另一个经济阶级，而是民众要推翻官僚统治。为什么？正如东德电影《他人的生活》所揭示的，因为人们厌倦了谎言与羞辱。

不过，阿富汗的国家建构真的完全无可救药吗？也未必。阿富汗自己1978年之前长达半个世纪的相对和平稳定，就是这种可能性的证明。特定的地理因素虽然使中央集权式国家难以形成，但是部落自治式的治理结构也未必不可行。仔细分析，让阿富汗跌入今天这个旋涡的，主要不是静态的地理因素，而是两种极端主义的对撞——苏联式的极左浪潮以及伊斯兰原教旨主义。
这两种极端看似南辕北辙，在一点上却彼此相似，那就是它们“改造世界”的狂热，那种用理性、用纯净的道德理想、用原教旨主义去重新书写历史的热情。这种冲动摧毁了阿富汗原有的政治秩序，却发现在人心面前，暴力会抵达它的限度。很多国家都经历过极左主义或者宗教原教旨主义，但是把这两者在短时间内都经历一遍的国家，却似乎只有阿富汗，简直相当于一个人被两辆卡车分别碾压了一遍。更糟的是，这两种力量在阿富汗发生了遭遇战。关于这场遭遇战，有个学者的比喻让我印象非常深刻，他说，苏军入侵后，宗教极端主义的兴起，就像是阿富汗面对病毒入侵时的免疫风暴——它的确杀死了病毒，但是同时也杀死了自己。
所以，检视阿富汗沦为“失败国家”的过程，我们发现，最大的教训其实是以极权追求乌托邦的危险——因为乌托邦过于乌托邦，所以要实现它，只能诉诸极端手段，而极端助长极端，最终，它们在相互厮杀中完成了对彼此的哺育。其实，极端的并不是阿富汗的主流社会。2019年一项民调显示，只有15%左右的阿富汗人表示同情塔利班，80%的人表示支持女性权利、社会平等和自由表达。所以，阿富汗缺的不是温和的力量，缺的只是愿意为温和而战的力量。历史或许有投影，但并没有宿命，既然它曾经转向，就有可能再次转向。对于一个国家而言，命运指向何方，常常取决于“沉默的大多数”是否继续沉默下去。

国家建构道路的“另类道路”
从美国国家能力的巨变来看，我们发现了一条不同的国家建构道路，它的核心动力不是密集的战争或者发达的文官制，而是社会运动。一代又一代的美国人，通过街头的、媒体的、工会的、校园里的声音改变了政府的角色，改变了联邦和地方政府的关系，乃至改变了美国社会的“国家观”。
……，总之，美国人不再简单地把国家视为洪水猛兽，而是视之为社会进步可能的盟友。人们对自由的理解，也不再仅仅是政府的缺失，也可以是政府的扶持。所以学者艾克曼（Bruce Ackerman）说，美国的宪法是一个“活的宪法”，它的作者不仅仅是开国之父们，而且是一代又一代修正社会契约的美国人。
美国的国家建构历程给当代世界带来重要的启示，这不仅仅是因为它展示了国家建构的一种可能道路，而且因为这一道路在当代世界具有特别的参考价值。我们之前讲到，历史上，战争对于国家建构起到关键性作用，但是，战争这个机制在当代很难借鉴。为什么？因为我们生活在一个人道主义精神已经深入人心的时代，一个战争深受唾弃的时代。我们总不能对那些国家能力比较弱的非洲国家、拉美国家说：来，为了国家能力的提升，你们打个几百年，最后胜出的那个，1000年后就大国崛起了。事实上，如果我们认为这是正确的路径，我们今天也不必哀叹阿富汗、伊拉克的战火了，而是应该为它们走在国家建构的道路上而欢欣鼓舞，对不对？但事实并非如此，因为我们相信，在当代世界，国家建构应该寻找更加文明的道路。
同样，庞大而细密的官僚系统虽然对东亚国家建构起到了关键作用，但是，这种几千年前积累下来的“扩展秩序”很难复制。而且，从中国历史上反反复复“官逼民反”的故事也可以看出，缺乏民意约束的巨型官僚体系未必是好事。中国历史上农民起义之频繁、之浩大、之惨烈，在世界历史上都非常罕见。每到改朝换代，动辄数百万人口甚至上千万人口灭绝，不得不说与官民力量极其不对称所积累的社会矛盾紧密相关。
通过社会压力给国家赋权，是“另类道路”的启示。现在流传着一种观点，就是把国家能力和民众权利对立起来，似乎一个国家要有强大的国家能力就必须牺牲民权，或者声张了民权就会削弱国家能力，所以应该等建设好了国家能力再来发展民权。这种“顺序论”乍一看似乎有道理，其实非常可疑，因为当国家能力的发展远远超前于社会能力，它往往就不会有动力再来给民众赋权，这种“等国家崛起了再来谈论民权”的逻辑，有点类似于“等我发达了就来娶你”的逻辑一样，不知道你信不信，反正我觉得可疑。
更重要的是，当国家接纳民权，国家能力未必受损，它反而可能因合法性上升而国家能力上升。在英国历史上，政府打仗永远缺钱，什么时候开始不缺钱了？光荣革命之后。当王室的权力“被关进笼子里”，国家的财政能力反而上去了。当英国人觉得国家不再仅仅是一人之国、一家之国，而是大家之国，他们反而开始愿意交税了。
最后，我想强调一点：虽然美国的国家建构道路是通过社会压力给政府赋权，但是，不能简单地把美国的经验理解为政府越大越好，职能越多越好，有了政府的身影，什么社会问题都会迎刃而解。我在前面也说到，美国国家能力的上升只是和历史相比，其绝对水平在不断上升，但是就国家和社会、政府和市场、中央和地方的相对力量对比而言，美国仍然是一个“国家能力有限”的国家。
这可能才是美国经验的真正特色——一个强大的政府，被一个更强大的社会和市场环绕。国家在成长，但是对于社会、市场和个体而言，它仍然是配角。我们常常把“治理”等同于“政府”，认为governance就是government，但是governance也可以来自社会本身。当一个社会不断涌现盖茨和马斯克，成就爱因斯坦和费曼，培育硅谷、好莱坞或者百老汇，其国家能力，从根本而言，是民间活力和个体创造性的溢出效应而已。这或许不是国家能力提升的唯一道路，未必能够被其他国家复制，甚至未必会被美国人自己的后代继承，但是，国强不必民弱，甚至民强国可更强，这一可能性的存在，还是鼓舞人心。