当然我们也不能忘了清初礼教的复兴在种族方面的可能意涵。明亡之时殉难之人有一些遗命以古礼殓葬的例子,说明当时确有人希望以古礼来维持其汉族的文化认同(0。顺治二年(1645)南京陷落,清廷下令薙发时,桐城医者杨案山急急忙忙为其子行冠礼,也是一个有意思的例子(00。前面提到当浙江张履祥到处宣扬恢复古礼时,他的同乡便说张氏及其同志是“不降社”(0,就是认为他们是借提倡古礼来与新成立的清政府划清界限。张氏虽然并不承认这一点,但是当时人的观感确实也值得玩味。

所以我们可以推测,复兴古礼的潜在动机之一是重新发掘、创造一套属于汉人的古代礼仪,把自己和满人区分开来以维持自我的认同,这种心理可能是存在着的。在乾隆年间,朝鲜使者朴趾源(1737-1805)的《热河日记》中记载着朴氏与一位王秀才的对话,朴氏问为何当时妇女缠裹小脚时,王秀才回答说“耻混鞑女”(00。这个回答颇能反映当时人们把自己习俗文化的一些独特之处刻意突出,或解释成维持一种不能明白说出的深层的种族认同的情绪。

晚明除了社会失序触动士人敏感的神经之外,他们还面对一个天灾频仍、人民四散流离的时局。“山之东、燕之南,赤地千里,流民载途,炊人以食,析骸代爨”,“江南……蝗蝻魃鬼,屡亦相侵,县邑之被灾者,日渐见告”(86),天灾、兵祸、流民,互为循环,更加凸显传统政治结构中,无力处理地方社会诸多问题的弊端。针对传统政治制度中缺乏对县以下社会的经营,清初部分士人的对治之方是提倡一种在“乡”的层次,以儒生自发性的组织担负起下层社会工作的路线(87),而另一个路线则是透过“宗族”。

商业力量的影响很大,它给人一种社会是以财富,而不是以学间或其他标准来区分的感觉。原先的四民的秩序严重动摇,“古者四民分,今者四民混”还只是最温和的感叹而已;“金令司天,钱神卓地”是比较贴切的描述一钱的力量动摇了原先以“士”为中心所建立的尊卑与地位。

士身份的危机感表现在许许多多方面,譬如说现实上有许多家族因为受奢侈之风的影响而挥霍败落,张履祥的《近鉴》记载了许多这样的例子。而明末江南的奴变使得高下变易,士族面临了前所未有的威胁感,而以上的共同结果便是归庄(1613-1673)所说的“世家巨族,破者十六七”。

前面已经说过,三礼以“士”为中心,因此在以三礼为核心的礼治社会中,“士”毫无疑问地是所有社会文化的中心,并以此中心将每个阶层的身份、行为再确定下来。在实际生活上,人们很难将古礼的细节付诸实行,但是如果整个社会在理念上又回到这个框架,则自然而然地要以“士”为中心去厘定社会蓝图。

他们对从士人到百姓日常生活中佛、道礼仪近乎无所不在的支配地位感到不满,故想和佛、道竞争对日常生活礼俗的支配权,而以儒家的礼制来取代它们。其中有一派是宣传以文公《家礼》来取代佛道的礼仪。《家礼》是宋代理学家提出的一部日常生活礼仪的规范,但是在17世纪有不少人觉得《家礼》不够正统,所以提倡回向古礼。因为儒家的古礼没有受过佛、道的沾染,这样才可能站在一定的高度上与佛、道礼俗相对抗,是对抗使得这些激进派主张拔高到古礼的高度。然而古礼中有许多是千年不行之物,所以这个礼仪运动是日常生活世界的大逆转,有一大部分古礼只存在书本上,想在考证的层次上将它们弄清楚都已经不容易了,更何况是想在日常生活中实践它们。当时便有许多人评论他们所做的是几百年来所不曾有的举动。

明末清初有一群人开始鼓吹以礼治社会来对抗失序的社会——失序的范围非常广泛,从个人、家族以至整个社会国家,而“礼治社会”的提出是想把每一颗螺丝放回它们恰当的位置并锁稳。

针对世俗失序而发,大概从东林、复社之后,开始出现一种士人的自我撤离意识”(the“ withdrawal” of high from popular culture)。我用“自我撤离意识”是指明末中国出现了一群士人,发展出一种愈来愈强的自认为趋向古代儒家理想的倾向,而且自觉地以有别于受佛、道浸染而比较纯粹的儒家经典知识作为凭借,把自己与通俗文化或流俗区分开来,进而逐渐形成一种清整、批判流俗的运动。所谓士人的“自我撤离意识”即指他们自觉地以儒家经典知识为凭借,将自己从流俗文化“撤离”开来。前述这种“撤离”或自觉的运动表现在许多方面,而“礼治社会”的提出是其中一个面相。

风俗成为他们面对的第一个大问题。人们对风俗的衰败产生一种前所未有的紧张,这方面的言论见之于许多著作中331),人们动辄说正、嘉或隆、万以前如何如何,正、嘉或隆、万以后又如何如何,到了清初,风俗整顿论又与明廷之衰亡联系在一起。当时严肃反省风俗者相当之多,归纳起来,他们对于宗族群体尊卑淆乱、四民混淆、奢侈、逾制、身份混淆等深感不满,而提出以“礼”抗“俗”之主张。

从“后天”中的“先天性”,在一个新的基础上建立新的社会规范,既要能适当地表达现实的生活世界,但又不能过分;讲的是“天理中的人欲”,而不是“人欲中的天理”;是秩序下的欲望,而不是欲望中的秩序;而这个分寸的拿捏是非常困难的。这一类的困难使得很多人转而想寻找另一种更稳固的标准,我称之为由“内心的轨则”转向“规范的外在化”,或是“后心性时代的轨约主义”,在这个新发展中,可以明显看出一种“心迹”与“外在行为规范”相对立的思路。

晚明心学产生一种特殊的心理特质,这个心理特质形成了两个极端,一是各执意见以为天理而纷争不断、一是行为上权宜主义,而这两者都出为同一个根源,即诠议“心迹”而忽略了外在行为的标准。明季党社之争势如水火,其重要原因之一便是各自以动机的纯洁与否判断他人,且因自认动机纯洁而把自己的意见当作天理,弄得天下皆是自负的圣贤,连《笑林广记》中都常以道学家的各执意见以为天理作为笑料。

清初“礼治理想”的兴起是一个社会文化史的问题,而不纯是思想史的问题。王夫之(1619-1692)引晏子一句总括的话:“惟礼可以已乱。”(8)所谓“乱”至少有几个方面:一、士人风气败坏,不拘行检,需要一个清整运动。二、民众叛乱、抗租、奴变,需要“礼以别之”。三、儒家原先对风俗、礼仪等方面的支配性受到威胁。在一些高度商业化的社会中,贫或富隐然成为划分等级的标准,消费品味的雅或俗有时也成为高下的区别,有一套新的标准隐隐然蠢动着要取代儒家原有的上下尊卑的分别。在新的秩序中,财富或在市场中的位置是鉴别高下的重要因素,使得儒家原来乐观天真、相信事事物物有其天然秩序及内在价值( intrinsic value)的想法有所松动,同时造成士人阶层的危机感。四、佛道的礼仪,威胁或篡夺了儒家礼仪对冠昏丧祭等生命礼俗的支配。