以下要谈的是一个传统中国的常态,但是在清代有增无已:在长期政治压力下形成一种结构性的“文化无主体性”。
这个命题应该仔细分疏,一方面是文化太容易受国家威权的支配一方面是这种支配往往带着任意性,所以猜测、恐惧,导致在这样的文化土壤上难以发展出特定的文化主体性,而是随幡而动,看似多彩多姿,但却有如流行性感冒的症状,要来挡不住,要去留不住。我的观察是国家不干涉你时,或国家不干涉的范域中人们的文化活动可以非常繁华、非常绚丽,可是当国家要来干涉时,往往变得毫无主体性。公共意见( public opinion)、民间社会、士大夫文化难以发展成一种制衡力量。
另外一种现象是私人领域的政治化。巨大的恐慌感使得人们自觉地将官方政策或对官方政策之想象内化为私人领域的一部分,要小心地看守着自己不要触犯它,官方不必直接管束每个人,而是人们自动管制自己,使得人们自发地使自己的私人领域官方化、政治化。这个现象的另一面是私性的文化与政治。
虽然有灿烂的逸乐、有多彩多姿的文化活动,但它们的根本性质却是私性的,留有一个领域不去触碰,或是留有一个领域不使它具有公共性,或是不想碰触更高层次的反思,或是不以公共讨论的方式来处理政治相关的议题。
私性政治”的形成还有另外一个原因,对官方的评论或彼此的敌对与倾轧随时都可能被无限上纲、转换成思想问题,人们因为害怕惹祸而小心翼翼地防止自己或防止他人以公开方式讨论政治,所以面临政治的议题时,也常常倾向于将它私化或隐匿,转译成别的方式处理。

对于士大夫自我禁制、自我删窜问题的探讨,应该挣脱旧格局的限制,不应只将眼光放在禁书目录上。事实上禁书目录有其局限性,许多犯禁讳的书根本不曾广泛流通,所以也不可能列名目录。有些书始终以抄本方式存在,故不曾被注意。有些刊刻之后也因流传不广而未遭禁。更重要的是一般人可能根本不知道有禁书目录,官方也始终未曾编出一本完完整整的目录。所以,尺度是在人们的心中。他们可以自由自在,无限猜测、扩张,也自然会不分青红皂白地删焚,不管它们是不是在禁书目录上。

乾隆朝的空气比先前紧张,原先不必删除的,现在往往成了大问题。譬如前述史申义集子中出现的钱谦益、屈大均及对永历帝的怀念雍正朝并不觉得敏感,但在乾隆时代便成了大问题。忌讳的层面在扩大,紧张度在增强,民族问题成为急速集中的论题之一。人们或许要问,当清代统治愈趋稳固之时,在文化政策上应日渐宽大松弛,在种族问题上理应更无所谓,何以竟然适得其反呢?元代历史显示,当蒙古势力越强,政局越稳,对汉人、南人的防范也越严5)。可见有时候各种禁制措施的实行,是决定于有没有能力去执行。正因为天下太平,更方便把网收紧。

当然我们也不能忘了清初礼教的复兴在种族方面的可能意涵。明亡之时殉难之人有一些遗命以古礼殓葬的例子,说明当时确有人希望以古礼来维持其汉族的文化认同(0。顺治二年(1645)南京陷落,清廷下令薙发时,桐城医者杨案山急急忙忙为其子行冠礼,也是一个有意思的例子(00。前面提到当浙江张履祥到处宣扬恢复古礼时,他的同乡便说张氏及其同志是“不降社”(0,就是认为他们是借提倡古礼来与新成立的清政府划清界限。张氏虽然并不承认这一点,但是当时人的观感确实也值得玩味。

所以我们可以推测,复兴古礼的潜在动机之一是重新发掘、创造一套属于汉人的古代礼仪,把自己和满人区分开来以维持自我的认同,这种心理可能是存在着的。在乾隆年间,朝鲜使者朴趾源(1737-1805)的《热河日记》中记载着朴氏与一位王秀才的对话,朴氏问为何当时妇女缠裹小脚时,王秀才回答说“耻混鞑女”(00。这个回答颇能反映当时人们把自己习俗文化的一些独特之处刻意突出,或解释成维持一种不能明白说出的深层的种族认同的情绪。

晚明除了社会失序触动士人敏感的神经之外,他们还面对一个天灾频仍、人民四散流离的时局。“山之东、燕之南,赤地千里,流民载途,炊人以食,析骸代爨”,“江南……蝗蝻魃鬼,屡亦相侵,县邑之被灾者,日渐见告”(86),天灾、兵祸、流民,互为循环,更加凸显传统政治结构中,无力处理地方社会诸多问题的弊端。针对传统政治制度中缺乏对县以下社会的经营,清初部分士人的对治之方是提倡一种在“乡”的层次,以儒生自发性的组织担负起下层社会工作的路线(87),而另一个路线则是透过“宗族”。

商业力量的影响很大,它给人一种社会是以财富,而不是以学间或其他标准来区分的感觉。原先的四民的秩序严重动摇,“古者四民分,今者四民混”还只是最温和的感叹而已;“金令司天,钱神卓地”是比较贴切的描述一钱的力量动摇了原先以“士”为中心所建立的尊卑与地位。

士身份的危机感表现在许许多多方面,譬如说现实上有许多家族因为受奢侈之风的影响而挥霍败落,张履祥的《近鉴》记载了许多这样的例子。而明末江南的奴变使得高下变易,士族面临了前所未有的威胁感,而以上的共同结果便是归庄(1613-1673)所说的“世家巨族,破者十六七”。

前面已经说过,三礼以“士”为中心,因此在以三礼为核心的礼治社会中,“士”毫无疑问地是所有社会文化的中心,并以此中心将每个阶层的身份、行为再确定下来。在实际生活上,人们很难将古礼的细节付诸实行,但是如果整个社会在理念上又回到这个框架,则自然而然地要以“士”为中心去厘定社会蓝图。

他们对从士人到百姓日常生活中佛、道礼仪近乎无所不在的支配地位感到不满,故想和佛、道竞争对日常生活礼俗的支配权,而以儒家的礼制来取代它们。其中有一派是宣传以文公《家礼》来取代佛道的礼仪。《家礼》是宋代理学家提出的一部日常生活礼仪的规范,但是在17世纪有不少人觉得《家礼》不够正统,所以提倡回向古礼。因为儒家的古礼没有受过佛、道的沾染,这样才可能站在一定的高度上与佛、道礼俗相对抗,是对抗使得这些激进派主张拔高到古礼的高度。然而古礼中有许多是千年不行之物,所以这个礼仪运动是日常生活世界的大逆转,有一大部分古礼只存在书本上,想在考证的层次上将它们弄清楚都已经不容易了,更何况是想在日常生活中实践它们。当时便有许多人评论他们所做的是几百年来所不曾有的举动。

明末清初有一群人开始鼓吹以礼治社会来对抗失序的社会——失序的范围非常广泛,从个人、家族以至整个社会国家,而“礼治社会”的提出是想把每一颗螺丝放回它们恰当的位置并锁稳。

针对世俗失序而发,大概从东林、复社之后,开始出现一种士人的自我撤离意识”(the“ withdrawal” of high from popular culture)。我用“自我撤离意识”是指明末中国出现了一群士人,发展出一种愈来愈强的自认为趋向古代儒家理想的倾向,而且自觉地以有别于受佛、道浸染而比较纯粹的儒家经典知识作为凭借,把自己与通俗文化或流俗区分开来,进而逐渐形成一种清整、批判流俗的运动。所谓士人的“自我撤离意识”即指他们自觉地以儒家经典知识为凭借,将自己从流俗文化“撤离”开来。前述这种“撤离”或自觉的运动表现在许多方面,而“礼治社会”的提出是其中一个面相。

风俗成为他们面对的第一个大问题。人们对风俗的衰败产生一种前所未有的紧张,这方面的言论见之于许多著作中331),人们动辄说正、嘉或隆、万以前如何如何,正、嘉或隆、万以后又如何如何,到了清初,风俗整顿论又与明廷之衰亡联系在一起。当时严肃反省风俗者相当之多,归纳起来,他们对于宗族群体尊卑淆乱、四民混淆、奢侈、逾制、身份混淆等深感不满,而提出以“礼”抗“俗”之主张。

从“后天”中的“先天性”,在一个新的基础上建立新的社会规范,既要能适当地表达现实的生活世界,但又不能过分;讲的是“天理中的人欲”,而不是“人欲中的天理”;是秩序下的欲望,而不是欲望中的秩序;而这个分寸的拿捏是非常困难的。这一类的困难使得很多人转而想寻找另一种更稳固的标准,我称之为由“内心的轨则”转向“规范的外在化”,或是“后心性时代的轨约主义”,在这个新发展中,可以明显看出一种“心迹”与“外在行为规范”相对立的思路。

晚明心学产生一种特殊的心理特质,这个心理特质形成了两个极端,一是各执意见以为天理而纷争不断、一是行为上权宜主义,而这两者都出为同一个根源,即诠议“心迹”而忽略了外在行为的标准。明季党社之争势如水火,其重要原因之一便是各自以动机的纯洁与否判断他人,且因自认动机纯洁而把自己的意见当作天理,弄得天下皆是自负的圣贤,连《笑林广记》中都常以道学家的各执意见以为天理作为笑料。

清初“礼治理想”的兴起是一个社会文化史的问题,而不纯是思想史的问题。王夫之(1619-1692)引晏子一句总括的话:“惟礼可以已乱。”(8)所谓“乱”至少有几个方面:一、士人风气败坏,不拘行检,需要一个清整运动。二、民众叛乱、抗租、奴变,需要“礼以别之”。三、儒家原先对风俗、礼仪等方面的支配性受到威胁。在一些高度商业化的社会中,贫或富隐然成为划分等级的标准,消费品味的雅或俗有时也成为高下的区别,有一套新的标准隐隐然蠢动着要取代儒家原有的上下尊卑的分别。在新的秩序中,财富或在市场中的位置是鉴别高下的重要因素,使得儒家原来乐观天真、相信事事物物有其天然秩序及内在价值( intrinsic value)的想法有所松动,同时造成士人阶层的危机感。四、佛道的礼仪,威胁或篡夺了儒家礼仪对冠昏丧祭等生命礼俗的支配。

清初思想中去形上化的倾向表现了几种特色。首先,他们不再静坐冥想、不再求本体,同时他们也发现在静中培养出的本体常常会在行动时出差错。接着,他们关照现实的社会人生,不再以形上玄远的追求为最高目标。他们并非不再谈理,但却不好谈形上的天理。正因为眼光是从超越形上的世界重新放在现实的社会人生,而现实的社会人生是包罗万象的,所以他们不再一味追求宰制一切的理,而将注意力放在“万殊”的世界,直面正视现实人生的实践,着重目用常行。因为他们不再戴着形上的眼镜去看这个世界,所以在对自然、对事物的观察与理解上,都有新的发展。

既然讲究现实社会人生,他们也就特别注重礼乐兵农制度等实实在在、与现实政治社会人生有关的东西,从而在研究先秦古典时,也是以这方面的事实为主要的范围。我们固然不可以说,宋明理学心性论与政治无关,但前者毕竟处于优先地位,而在“去形上化”的思潮下,政治却优先于道德修养。即使是讲道德修养,也是将人群之间的伦常道德置于个人的心性之先,将客观的人伦规范置于主观的道德之前。

“去形上化”的倾向表现为重视事实、重视实践,以“四书”讲论为中心的“义”,被讲事实的“五经”所取代,对于“五经”中的历史事实的考证成为一个主流。

然而,形上玄远之学的消逝,却也使得宋明儒家思想中的超越性逐渐渺于无形,超越的、理想的、批判的道德形上力量不再具有支配性,对清代士大夫的思想与行为也产生了莫大的影响。

在程朱方面,近人曾将17世纪官方编成的《性理精义》与明代的《性理大全》相比较,发现17世纪的《性理精义》有几种特色:由抽象转具体,下学先于上达,将实务置于玄谈之上,对太极亦已失其探玄之兴趣,舍太极而倾向于庸常,凡程朱涉及形而上学的讨论,不是被搁置就是占不重要位置。足见当时官方的程朱之学亦表现一种摆落形上玄远之谈的倾向。

李塨歌颂孔子是“庸德之行,庸德之知,不言性天,下学达之”，这股潮流使清初空气由晚明的瑰奇
归于平实,但也使得讲奇节的骨鲠之臣,不再成为一种理想的人格。值得注意的是有伪学之称的熊、魏等代表官方正统意识形态的学者,与民间思想家张履祥、孙奇逢、李塨等在这一点上合流了;这股思想在相当程度上也方便了清代异族的统治。在陆王阵营方面的变化可以拿当时江浙心学代表人物邵廷采(字念鲁,1648-1711)为代表。一般认为邵廷采是在康熙年间,将浙江理学中曾经对立的“证人会”与“姚江书院”再度统合起来的人。由邵廷采《学校论》两篇中可以看出他所代表的思想风格是想要回到原始儒家素朴的思想。在《学校论》第一篇中,他要求“息讲学而务返其本于孝弟忠信,则人心渐醅”(8)。“孝弟忠信”是儒家最平常最普通的道理了,而这一代人却一再费唇舌宣扬,足见避玄理而究实质,对他们而言不是顺顺当当的事。想不游心于性理之乡,必须经过一番奋斗。

前面已经提到过他们所讲的“六艺”,不是指“六经”,而是指“礼乐射御书数”。把“六艺”与“六经”分开,也等于是要人们从局限于文献知识的传统中解脱出来。在他们看来“道”是礼乐、是兵农、是政事体制,现实的“事”压倒了抽象的哲学,他们所留意的是兵法、是经济、是水利、是治平天下,所希望成就的是将相,甚至退而求其次作佐幕也可以,但绝不是从事心性玄远或一意著述的学者。他们]日日讲求的是修已治人,明德敦民。

万氏早年读易只知朱子之《易本义》,这是宋明理学的旧径。他三十岁时改变态度,搜集汉魏以来旧注。万氏三十岁那一年,正是他与一群黄宗羲的学生开始创立讲经会之年,而广搜宋以前传注正是讲经会之宗旨。他挣脱理学传统对《易经》所得到的新理解是:过去几百年被看作天经地义的一些使《易》带有高度形上色彩的说法,如“河图、洛书、先天后天、羲文八卦、六十四卦,方圆诸图”乃邵子一家之学,以之为邵子之《易》则可,以之为伏羲、文王之《易》则不可。既然原来的《易》没有这些东西,那么分别“先天”“后天”便不是圣贤之本意。他比他的老师辈们更为激进,前一辈学者们如黄宗羲等还为“后天”是否比“先天”重要而再三争论着,万氏则根本认为不应有“先后天”这两个思想范畴存在:

此不特先天二字可去,即后天二字,亦必不可存。

所以,他与顾、黄王那一代人不同的地方是他将过去仍斤斤置辩的问题取消,认为一旦跳出宋明理学传统来看中国思想传统,则原无此等问题存在。而取消问题这个举动,其实即代表过去数百年的思想传统到了这一步已进入尾声。