群体或民众就是摆脱了束缚的社动
道德的禁忌松弛了。人与人之间的差别消失了。人
们通常都在力行为中表达他们的梦想、他们的情感,以及
所有的英雄主义、野蛮残暴、稀奇古怪和自我牺牲。骚动的、情绪高昂的群体,这些就是人群的真正特点。它是一股盲目的不可控制的力量,能够移山倒海,克服任何障碍,甚至摧毁人类几个世纪所积累的成就”。所谓民
主的多数的暴政就源于此

公众愤怒的根源之一在于:那些奖金似乎是在奖励贪婪,正如报纸头条所赤裸裸地暗示出的。公众认为这在道德上是令人不快的。不仅仅是这些奖金,整个经济援助似乎都是在不合情理地奖励贪婪的行为而不是惩罚之。为了追求更大利益,那些金融衍生工具的交易者们进行鲁莽轻率的投资,从而使他们的公司和整个国家都陷入岌岌可危的经济困境。在经济状况好的时候,他们将利益收入囊中;甚至在自己的投资破产之后,他们仍然不觉得
百万美元的奖金有什么不妥之处。2
对贪婪的批判不仅体现于新闻报纸头条,同时也(以更得体的方式)体现于公共官员的言论之中。参议员夏洛德·布朗( Sherrod Brown)(一名俄亥俄州的民主党人)认为美国国际集团的行为意味着贪婪、狂妄自大和节节败退。“奥巴马总统认为:“由
于鲁莽和贪婪,美国国际集团使自身陷入经济困境。”3
这种批评贪婪的问题在于,它没有在这次经济崩溃后出自救援款项的奖励,与经济高涨时期从市场所获得的奖金之间作出区分。贪整是一种恶,是一种不好的心态,是一种对利益的过分而
专注的欲求。因此,我们能够理解,人们不愿意奖励贪婪。然而
我们是否有理由认为,现在这些银行救援奖金的领受者们要比多
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我们是否有理由认为,现在这些银行救援奖金的领受者们要
年前更加贪婪一那时候他们非常成功并获得更高的奖金?
华尔街的那些交易员、银行家以及对冲基金的管理者,一帮要价不菲的家伙。对经济收益的追求是他们维持生计的方式无论他们的职业是否腐蚀他们的品性,他们的德性都不会随着股
市而上下起伏。因此,如果说,用巨额援救的钱来奖励贪婪是种错,那么,难道市场对其进行慷慨赠予就没有错吗?2008年,华尔街的各大公司(有些是纳税人资助的人寿保险公司)发放了160亿美元的奖金,这引起了公众的愤怒。然而这一数字却不到
2006年(340亿美元)和2007年(330亿美元)所发放奖金的半。如果我们现在说,贪婪是他们不应该得到这些钱的原因,那
么我们又怎么能够说,在那个时候他们应得那些钱呢?
一个明显的区别在于,政府救助的奖金来自于纳税人,而经济良好时期所发放的奖金来自于公司的赢利。如果公众之所以愤怒是因为他们认为这些奖金并不应得,那么尽管如此,他们所获报酬的来源在道德上也并不具有决定性。然而,它却提供了一条线索:这些奖金之所以来自于纳税人,是因为那些公司失败了。这将我们引入了这场抱怨的核心之处:美国公众反对发放奖金和政府教助的真正原因并不在于他们奖励贪婪,而在于他们奖励失败。

你怎么能甄别谁适合成为一个奴隶呢？亚里士多德问道。原则上，你可能必须明白，谁（如果有的话）当奴隶的时候比较活跃，谁比较烦躁或试图逃跑。如果需要强迫的话，那么就很好地说明，我们所讨论的这个奴隶并不适合于这一职责。对于亚里士多德而言，强迫标志着不公正，这并不是因为同意使所有的职责都合法化，而是因为如果需要强迫，就暗示了一种违背自然的适合。那些担任着一种符合于自己本性的职责的人，并不需要被强制。对于自由主义的政治理论而言，奴隶制之所以不公正，是因为它是强制性的；而对于目的论理论而言，奴隶制之所以不公正，是因为它与我们的本性不一致。强制是不公正的一种症状，而非原因。我们完全能够在目的和适合的伦理中，解释奴隶制的不公正性，亚里士多德给出了某种这样做的方式（尽管不是所有的方式）。

寡头制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅是为了保护财产和促进经济繁荣。如果它仅仅是为了这些目的，那么财产的拥有者就应得政治权威的最大份额。对于他们而言，民主制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅在于给大多数人以自己的生活方式。亚里士多德所谓的“民主制”就是我们所说的多数主义。他反对这样一种观念：政治的目的就在于满足大多数人的各种偏好。以上两者都忽视了政党的最高目的，对亚里士多德而言，这最高目的就是培养公民德性国家的目的并不是“为相互间的防御提供一种联盟……或疏通经济贸易以及推进经济交往”。在亚里士多德看来，政治关系到某种更高的事物，它关系到试着怎样去过一种好生活。政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。

亚里士多德并不这样看。对他而言，政治的目的并不在于建立一套中立于各种目的的权利框架，而是要塑造好公民，培育好品质。任何一个真正的城邦——而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……“是对人们权利的一种担保”——而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。

在古代，目的论的思维方式比在当今更加盛行。柏拉图和亚里士多德认为，火焰之所以向上蹿是因为它要接近天空——那是它的天然之乡，石头之所以往下落是因为它们在奋力接近地球——这是它们的所属之地。人们将自然看做拥有某种意义的秩序。要理解自然以及我们在其中的位置，就要抓住它的意图和本质性的意义。随着现代科学的来临，自然不再被看做一种有意义的秩序。相反，它开始被机械地理解，受制于物理法则。将自然现象用各种意图、意义和目的来加以解释，现在会被看做一种天真幼稚或拟人化比喻。尽管有这种转变，可是将这个世界看做有目的论秩序、看做一个有意图的整体的这种诱惑力，并没有完全消失。

对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，给予每个人所应得的东西。可是，什么才是一个人所应得的呢？优点与应得之间相关联的基础是什么呢？这取决于我们要分配什么。公正包括两个因素：“物品以及分配得到这些物品的人”。总的来说，我们认为“那些同等之人应当分配得到同等之物”。

我们应当反对这样一种论点：制度的安排总是有缺陷的，因为自然才能的分配和社会环境的偶然性因素是不公正的，而这种不公正不可避免地必然要转移到人类的制度安排之中。这种思想有时候被用来作为对不公正熟视无睹的借口，仿佛拒绝默认不公正的存在和不能接受死亡一样。(我认为）自然的分配无所谓公正不公正，人们降生于社会的某一特殊地位也说不上不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。罗尔斯建议我们这样来处理这些事实：同意“与他人分享命运”，并且“只有当利用那些自然和社会环境的偶然性能够有利于整体时，我们才能这么做”。无论他的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。

生活是不公平的。如果认为政府能够纠正自然的产物，这种观点确实很吸引人。但是认识到以下这点也同样重要：即我们从自己所强烈反对的这种不公平中获得了多少利益。穆罕默德•阿里（Muhammad Ali)天生拥有那使他成为一个伟大的拳击手的技能……这里没有什么公平可言……穆罕默德•阿里一夜能挣好几百万美元，这当然也不公平。但是，如果为了追求某种抽象的平等理想，而不允许穆罕默德•阿里在一个晚上的比赛中所挣的钱，比那个处于社会最底层的人在码头上做一天没有技术含量的活儿所挣的更多，那么这对于那些喜欢看他比赛的人们而言，难道不是更加不公平吗？

《哈里森•伯杰龙》是小库尔特•冯内古特写的一个短篇小说，它作为一种反乌托邦的科幻小说，表达出了以上的那种担忧。小说是这样开头的：“那是2081年，终于人人平等……没有哪个人比别人聪明些，没有哪个人比别人漂亮些，也没有哪个人比别人强壮些或者灵巧些。”这种绝对的平等由美国设障上将手下人员执行。那些超过正常智商水平的公民，需要在耳内戴上一个微型智能障碍收音机，每隔20秒钟，一个政府发射台就会发送一种尖锐的噪声以阻止他们“不公平地利用他们的大脑”。哈里森•伯杰龙年仅14岁，他异乎寻常地聪明、英俊并拥有天赋，因此他不得不装配比大多数人更重的障碍。与那种微型耳塞式收音机不同，“他佩戴着一副巨大的耳机和厚得像酒瓶底似的眼镜”。为了掩盖他那英俊的外表，哈里森被要求“在鼻子上戴一个红色的橡皮球，刮掉眉毛，洁白整齐的牙齿上套着胡乱造出的黑色暴牙套子'此外，为了抵消他强壮的身体优势，他不得不在走动时戴着沉重的破铜烂铁。“在人生的这条赛道上，哈里森负重300磅。”

如果罗尔斯是正确的，那么，即使是在一个拥有平等教育机会的社会中运转的自由市场，也不能产生一种公正的关于收入和财富的分配。其原因在于：“分配的份额受制于自然运气的产物，而这种产物从道德上来看具有任意性。我们没有理由允许关于收人和财富的分配，要受到自然资产的分配来确定，就像我们没有理由允许它受历史和社会运气的确定一样。”罗尔斯总结道，精英统治制度的公正观念是有缺陷的，其理由与自由至上主义的观念一样（尽管在程度上要稍稍轻微一些）：它们都将分配的份额建立在那些具有道德任意性的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自然机会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。”

如果你能想象得出这样一个契约，那么你就达到了罗尔斯的这一观念：平等的原初状态中的假想契约。无知之幕保证了原初状态所需要的权利和知识上的平等。无知之幕通过保证没有人知道他在社会中的地位、他的优点或缺点、他的价值或目的，从而保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易地位。如果允许有特殊知识，那么结果就由于任意的偶然性而有所偏袒……如果原初状态是为了产生公正的契约，那么，契约各方就必须处于平等的境况，并被当做有道德的人而同等地对待。必须通过调节最初契约状态的钚境，而纠正这个社会的任意性。具有讽刺意味的是，在无知之幕背后的假想契约，并不是现实契约的一种苍白无力的形式，因而在道德上比较虚弱；它是现实契约的纯粹形式，因而在道德上更有力量。

我们经常质疑人们所做的那些交易的公平性，我们也熟悉一些能够导致不良交易的那些偶然性：交易的一方可能是个更好的谈判者，或者有着更好的交易地位，或者对所交换物品的价值了解得更多。唐•科里昂（Don Corleone)在《教父》中最著名的台词就是：“我将给出一个让他无法拒绝的价格。”这（以一种极端的形式）在某种程度上表明了那种体现于大多数谈判中的压力。

如果我仅仅是一个经验性的存在，那么我就不能自由；每一次意志的运用，都要受到某些利益或欲望的制约。所有的选择都将是他律性的选择，受制于对某种目的的追求。我的意志可能永远都不会成为第一原因，而仅仅是某种先在的原因的结果，是这种或那种冲动或倾向的工具。只要我们将自己看做自由的，那么我们就不能将自己看做经验性的存在。“当我们认为自己是自由的时候，我们就将自己转化为理智世界的成员，并且认识到意志的自律及其结果——道德。”因此——我们又回到这个问题——绝对命令如何可能呢？仅仅是因为“自由的观念使我成为理智世界的一员”。我们能够自由地行动、能够为自己的行为肩负道德责任，以及能够主张他人在道德上对自己的行为负责”这种观念，要求我们从这一角度——从主体的角度，而不仅仅是客体的角度——来看待自身。……如果没有某些自由和道德观念，那么我们就很难——如果并非不可能的话——理解我们自身以及弄明白我们生活的意义所在。并且康德认为，任何这样的观念，都将我们置于两种立场之中一~主体的立场和客体的立场。一旦你明白了这种情形的力量，你就会明白，为什么科学永远都不能证明或否定自由的可能性。

对于康德而言，自杀以同样的方式违背了绝对命令。如果为了逃避一种痛苦的情形，我就结束了自己的生命，那么我就是将自己作为一种解脱痛苦的手段。然而康德提醒我们，一个人并不是一个东西，“不是被仅仅当做手段而加以利用的东西”。我没有权力舍弃那内在于自己的人性，就像我没有权力舍弃内那在于他人的人性一样。对于康德来说，自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看做物而加以对待，都没有将人性作为目的本身而加以尊重。自杀的例子，凸显了康德所说的“尊重我们人类同胞之义务”的显著特征。对于康德而言，自尊和尊重他人源自于一个并且是同样的原则。尊重的义务是我们亏欠那些作为理性存在物、作为人性的承担者的一种义务。它与这个人实际上是谁并无关系。……康德式的尊敬是尊敬这样一种人性，尊敬一种内在于我们所有人当中的、毫无差别的理性能力。这就解释了，为什么在我的情形中侵犯它与在他人的情形中侵犯它，是同样值得反驳的。这也解释了，为什么康德式的尊敬原则适合于普遍人权的学说。对于康德而言，公正要求我们支持所有人的人权，无论他们生活在哪里以及我们与他们有多熟悉；仅仅因为他们是人类，具有理性能力，就因此而值得尊重。