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当我们遇到生死抉择的时候，为什么我们常常违背利益最大化的原则而尊重人的基本权利？可是，当我们口口声声说生命至上时，为什么像福特汽车这样的企业却会给生命贴上价格标签？如果我 …… [ 展开全部 ]
  • 作者：[美] 迈克尔·桑德尔
  • 出版社：中信出版社
  • 定价：58.00
  • ISBN：7508625870
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群体或民众就是摆脱了束缚的社动
道德的禁忌松弛了。人与人之间的差别消失了。人
们通常都在力行为中表达他们的梦想、他们的情感,以及
所有的英雄主义、野蛮残暴、稀奇古怪和自我牺牲。骚动的、情绪高昂的群体,这些就是人群的真正特点。它是一股盲目的不可控制的力量,能够移山倒海,克服任何障碍,甚至摧毁人类几个世纪所积累的成就”。所谓民
主的多数的暴政就源于此
atsushi //
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当克里斯特描述“有些人在灵魂深处是如此贪婪，竟然想利用别人在飓风中所受的灾难而发财”时，他触及了愤慨的道德之源。他并没有明确地将这一观察与反价格欺诈法联系起来，然而在他的评论中却暗含着下列论证——我们可以称之为德性的论证：贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们觉察不到别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相互关照，而不是榨取最大利益。如果一个社会中的人们在危急关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。因此，过分的贪婪是一种恶，而一个良好的社会若有可能就应当反对之。反价格欺诈法无法禁止贪婪，但它至少能够限制其最露骨的表现，并表明社会对它的反对。通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了共同善而共同牺牲的公民美德。
西瓜大王 //
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贪婪是他们不应该得到这些钱的原因，那么我们又怎么能够说，在那个时候他们应得那些钱呢？一个明显的区别在于，政府救助的奖金来自于纳税人，而经济良好时期所发放的奖金来自于公司的赢利。如果公众之所以愤怒是因为他们认为这些奖金并不应得，那么尽管如此，他们所获报酬的来源在道德上也并不具有决定性。然而，它却提供了一条线索：这些奖金之所以来自于纳税人，是因为那些公司失败了。这将我们引人了这场抱怨的核心之处：美国公众反对发放奖金和政府救助的真正原因并不在于他们奖励贪婪，而在于他们奖励失败。美国人对失败比对贪婪更加苛刻。在市场占主导的社会，人们期望那些雄心勃勃的人积极地追求他们的利益，而且自我利益和贪婪之间的界线经常比较模糊。然而，成功与失败之间的界线却被人们鲜明地铭记于心。“人们应该得到由成功而赐予的奖励”这一信念，是“美国梦”的核心。
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要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉，等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。然而当我们追问什么样的人应得什么样的东西以及为何如此时，便产生了一些棘手的问题。……我们已经鉴别了三种分配物品的方式：福利、自由和德性。这每一种理念都意味着一种不同的考量公正的方式。我们当今的一些争论反映出我们在以下问题上的分歧：将幸福最大化、尊重自由以及培养德性意昧着什么？而其他一些争论则涉及这样的分歧：当这些理念相冲突时，我们该怎么办？政治哲学无法一劳永逸地解决这些问题。然而，它却能够清晰地表达我们目前的这些争论，并在道德上澄清那些当我们作为民主社会的公民时，所遇到的各种可供选择的事物。
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当我们与自己争论时，这个对话者可以是想象的而非真实的。然而，我们不可能仅仅通过内省而得出公正的意义以及最佳的生活方式。
在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底将普通公民比做一群被囚禁在洞穴里的囚犯。他们所见到的所有景象都是墙上的影子，是他们永远不能理解的事物的投影。在这里，只有哲学家能够从洞穴中走出，来到阳光之下，从而见到事物的真实面貌。苏格拉底认为，如果人们能够把哲学家再次诱骗至他们所生活的黑暗之中，那么由于哲学家看到了太阳，因而只有他才适合统治那些穴居者。柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。我认为他是对的，可并非完全正确。穴居者们的要求应当得到满足。如果道德反思是一种对话——如果它需要在我们于具体情境中所作出的判断和那些表征这些判断的原则之间左右权衡的话——它就需要各种观点和信念作为基础和有用的东西，而无论它们多么片面和无知。一种毫不接触墙上影子的哲学，只能形成一种贫瘠的乌托邦。
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边沁认为他的功利原则提供了一种道德科学，它可以作为政治改革的基础。他提出了很多计划来使刑罚政策更有效、更人性化。其中一个就是环形监狱。在该监狱的中间有一个监视塔，这使得看管者可以监视囚犯，而囚犯却看不见他。边沁建议，可以将这个环形监狱交给一个私人的承包商（理想人选就是他自己）来运营，该承包商将管理监狱，以换取使用罪犯的劳动力而得到的利润，这些囚犯将每天工作16个小时。尽管边沁的计划最终被否决了——它在当时过于提前了，可近些年在美国和英国，人们看到，将监狱承包给私人公司的观念有所复兴。
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许多人认为，功利主义最明显的缺陷在于，它没有尊重个体权利。由于仅仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体人民。对于功利主义者而言，个体也重要，不过仅仅是在以下意义上具有重要性——每个人的偏好都应当与他人的偏好计算在一起。然而，这意味着，如果功利主义的逻辑被连贯地应用，它会认可多种对待他人的方式，而这些待人方式会违背那些被我们看做是体面与尊敬的根本规范。
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是否所有的价值都能被转换成货币术语？有些得失分析尝试着这样去做，甚至去给人类生命定价。接下来让我们考虑两种得失分析的运用，它们产生了道德上的愤怒，这并不是因为它们没有计算人类生命的价值，而正是因为它们这样计算了。
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密尔并不想放弃这样一种观点，即：某些生活方式比其他的更加高贵，即使以这种方式生活的人更不容易感到满足。“相比较于一个较低级的人而言，一个拥有更高能力的人需要更多的东西来使他感到高兴，他也可能会有更多的痛苦……然而，尽管具有这些不利因素，他却怎么也不会真的希望沦落成一种他感觉是更低级的存在。”为什么我们不愿意用一种要求我们运用更髙能力的生活，去换取一种低级的、满足的生活呢？密尔认为此处原因与“对独立和个人独立性的热爱”有关，他还总结道：“它的最恰当的称号就是一种尊严感，所有的人类都以这种或那种方式拥有这种尊严感。”
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自由至上主义者们并不是以经济效率的名义——而是以人类自由的名义，支持不受约束的市场并反对政府管制。他们的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权——用自己所拥有的事物去做任何事情的权利，假设我们尊重他人也这样做的权利。
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获取某个人的劳动成果等同于从他那里获取时间，并命令他做各种行为。如果人们迫使你去做一段时间的某种工作，或做无偿的工作，那么他们就撇开了你的决定，而断定你将做什么事情，以及你的工作所要达到的目的。这……使他们成为你的部分拥有者，这让他们对你拥有一种所有权。这一推理路线将我们带到自由至上主义主张的道德核心——自我所有权的观念。如果我拥有自身，那么我就必须拥有我自己的劳动力。（如果有其他人能够命令我去工作，那么，那个人就是我的主人，我也就可能是个奴隶。）然而，如果我拥有我的劳动力，那么，我就必须有资格获得我的劳动成果。（如果他人有资格获得我的劳动成果，那么这个人就拥有我的劳动力并因此拥有我。）根据诺齐克的观点，这就是为什么向迈克尔•乔丹的310万美元征税以帮助穷人就侵犯了他的权利，因为这样其实就是断言，政府或共同体是他的部分拥有者。
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允许辅助性自杀的理由，不一定要依赖于这样的观念——我们拥有自身，或我们的生命属于我们自己。有些支持辅助性自杀的人并没有援引所有权，而是以尊严和同情的名义加以支持。他们认为，那些正遭受巨大痛苦的患有绝症的病人，应当能够加速他们的死亡，而不是在难以忍受的痛苦中苟延残喘。甚至那些相信我们拥有一种维持人类生命的普遍义务的人们，都可能据此推论，在某些时刻，同情的要求超过我们所要履行的义务。
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我们之所以是招募而不是雇用陪审员的原因在于，我们认为，在法庭上执行审判的行为，是一项所有公民都应当分担的责任。审判员并不只是投票，他们还与其他人就相关证据和法律进行商讨。而这种商讨吸收了陪审员们从多种多样的生活道路中，所带来的各种不同的生活经历。陪审员义务不仅是一种解决问题的方式，它还是一种公民教育形式，是一种民主公民身份的体现。尽管陪审员义务并不总是有教育意义的，可是，所有公民都有义务履行它的这一观念，使法庭和人民之间保存着一种联系。我们可以对军事服务说同样的话。那种支持征兵制的公民论点主张，军事服务和陪审员义务一样，是一种公民责任，它体现并深化了民主公民身份。以这种观点来看，将军事服务变成一种商品，一种我们雇用他人来履行的任务——就腐蚀了那应当支配着它的公民理想。
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潜藏在这种答案背后的是一种意义深远的思想：正确地尊重商品和社会行为的方式，并不仅仅取决于我们。特定的尊重模式适用于特定的商品和行为。在商品的情形中，如汽车和烤面包机，最合适的尊重它们的方式就是使用它们，或制造、出售它们以获得利益。可是，如果我们将所有的事物都看做商品，那就错了。例如，将人类看做商品——看做可以买卖的物品，是不对的。这是因为，人类是值得尊重的人，而不是被使用的对象。尊重和使用是两种不同的重视模式。当代道德哲学家伊丽莎白•安德森（Elizabeth Anderson)便将这种论点运用于关于代孕的争论。她认为，代孕合同由于将孩子和妇女的劳动看做商品，因而贬低了他们。43这里她所说的“贬低”，意指“根据一种较低的，而非适合于它的评价模式来对待某物。我们不是“更多”或“更少”地来评价事物，而是以某种质上更高或更低的方式来对待事物。爱一个人或尊重一个人，就是以一种高于这个人被利用时所得到的对待方式，来对待他。……商业化的代孕贬低了孩子，因为它将孩子们看做商品。”
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康德认为，道德不能仅仅建立在经验主义的考量之上——如人们在特定时间所具有的各种兴趣、期望、欲望及偏好。他指出，这些因素是多变的、偶然的，因此它们很难作为普遍性的道德原则（如普遍人权）的基础。可是，康德的根本性要点在于，如果将道德原则置于各种偏好和欲望——即使是对幸福的欲求——的基础之上，就误解了道德是什么这一问题。功利主义的幸福原则“对于确立道德而言毫无贡献，因为，使一个人幸福不同于使他变好；使一个人在追求自己的利益时变得审慎明智，不同于使他更有德性”。2将道德建立在兴趣和偏好基础之上，就破坏了它的尊严。它并不教导我们如何区分对与错，而“只是更加工于i十算”。
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只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动——而不是听从于本性或社会传统的指令。
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康德的意志自由观念与此截然对立。当我们自律地行动——也即根据我们给自己所立的法则而行动时——我们做某事是为了其自身的目的，是作为目的本身。我们不再是那些外在于我们而给定的各种目的的工具。“自律地行动”这一能力，赋予了人类以特殊的尊严，它标示了人和物之间的区别。对于康德而言，尊重人的尊严就意昧着将人当做目的本身而加以对待。这就是为什么像功利主义所做的那样，为了总体福利而利用人是不对的。将那个大汉推落到轨道上以挡住电车，就是把他当做了工具，因此就没有把他当做目的本身而加以尊重。一个开明的功利主义者（如密尔），可能会出于对次生效益的考虑——即从长远来看会降低功利——而拒绝去推那个人。（比如人们将不敢站在桥上了，等等。）然而，康德会坚持认为，这是一个错误的、让人打消那种推人下桥的念头的理由，它仍然是将那个潜在的受害者当做他人幸福的一种工具、一个对象、一种达成他人幸福目的的纯粹手段。它让他活着，却并不是为了他自己的目的，而是为了让他人以后在过桥时，不会犹豫再三。
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大多数人之所以活下去是因为他们热爱生命，而并不是因为他们有义务这样做。康德提出了一种事例，其中义务的动机进人人们的视野。他假设了一个毫无希望的、悲惨可怜的人，他的心中充满了绝望，以至于他没有任何继续生存的欲望。如果这样的一个人，出于义务而不是出于意向来振奋意志以维持生命的话，那么，他的行为就具有道德价值。……个人有义务这样做——而维持生命。假如一个人认识到那种维持自己生命的义务，并在心里出于这—理由而这样做了，那么，那种想要继续生存的欲望，就并没有破坏那种维持生命的道德价值。
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康德认为，所有的行为都是由这种或那种规律所支配的。如果我们的行为仅仅受物理规律的支配，那么我们与那个台球就没有什么区别。因此，如果我们能够掌控自由，我们就必须能够不根据那给予我们或强加给我们的法则而行动，而是根据我们给自己所定的法则而行动。可是，这种法则又从何而来呢？康德对此的回答是：由理性而来。我们不仅是受感官所产生的快乐与痛苦而支配的感性存在，同时也是理性的存在，具有理性的能力。如果理性决定我的意志，那么，这种意志就会成为一种不受自然或倾向所支配而进行选择的力量。（我们要注意到，康德并不是在断言，理性总是支配我的意志；他只是在说，当我能够自由地行动——根据我给自己所立的法则而行动——那么，这肯定就是那种“理性能够支配我的意志”的情况。）
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对于康德而言，自杀以同样的方式违背了绝对命令。如果为了逃避一种痛苦的情形，我就结束了自己的生命，那么我就是将自己作为一种解脱痛苦的手段。然而康德提醒我们，一个人并不是一个东西，“不是被仅仅当做手段而加以利用的东西”。我没有权力舍弃那内在于自己的人性，就像我没有权力舍弃内那在于他人的人性一样。对于康德来说，自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看做物而加以对待，都没有将人性作为目的本身而加以尊重。自杀的例子，凸显了康德所说的“尊重我们人类同胞之义务”的显著特征。对于康德而言，自尊和尊重他人源自于一个并且是同样的原则。尊重的义务是我们亏欠那些作为理性存在物、作为人性的承担者的一种义务。它与这个人实际上是谁并无关系。……康德式的尊敬是尊敬这样一种人性，尊敬一种内在于我们所有人当中的、毫无差别的理性能力。这就解释了，为什么在我的情形中侵犯它与在他人的情形中侵犯它，是同样值得反驳的。这也解释了，为什么康德式的尊敬原则适合于普遍人权的学说。对于康德而言，公正要求我们支持所有人的人权，无论他们生活在哪里以及我们与他们有多熟悉；仅仅因为他们是人类，具有理性能力，就因此而值得尊重。
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如果我仅仅是一个经验性的存在，那么我就不能自由；每一次意志的运用，都要受到某些利益或欲望的制约。所有的选择都将是他律性的选择，受制于对某种目的的追求。我的意志可能永远都不会成为第一原因，而仅仅是某种先在的原因的结果，是这种或那种冲动或倾向的工具。只要我们将自己看做自由的，那么我们就不能将自己看做经验性的存在。“当我们认为自己是自由的时候，我们就将自己转化为理智世界的成员，并且认识到意志的自律及其结果——道德。”因此——我们又回到这个问题——绝对命令如何可能呢？仅仅是因为“自由的观念使我成为理智世界的一员”。我们能够自由地行动、能够为自己的行为肩负道德责任，以及能够主张他人在道德上对自己的行为负责”这种观念，要求我们从这一角度——从主体的角度，而不仅仅是客体的角度——来看待自身。……如果没有某些自由和道德观念，那么我们就很难——如果并非不可能的话——理解我们自身以及弄明白我们生活的意义所在。并且康德认为，任何这样的观念，都将我们置于两种立场之中一~主体的立场和客体的立场。一旦你明白了这种情形的力量，你就会明白，为什么科学永远都不能证明或否定自由的可能性。
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我们经常质疑人们所做的那些交易的公平性，我们也熟悉一些能够导致不良交易的那些偶然性：交易的一方可能是个更好的谈判者，或者有着更好的交易地位，或者对所交换物品的价值了解得更多。唐•科里昂（Don Corleone)在《教父》中最著名的台词就是：“我将给出一个让他无法拒绝的价格。”这（以一种极端的形式）在某种程度上表明了那种体现于大多数谈判中的压力。
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如果你能想象得出这样一个契约，那么你就达到了罗尔斯的这一观念：平等的原初状态中的假想契约。无知之幕保证了原初状态所需要的权利和知识上的平等。无知之幕通过保证没有人知道他在社会中的地位、他的优点或缺点、他的价值或目的，从而保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易地位。如果允许有特殊知识，那么结果就由于任意的偶然性而有所偏袒……如果原初状态是为了产生公正的契约，那么，契约各方就必须处于平等的境况，并被当做有道德的人而同等地对待。必须通过调节最初契约状态的钚境，而纠正这个社会的任意性。具有讽刺意味的是，在无知之幕背后的假想契约，并不是现实契约的一种苍白无力的形式，因而在道德上比较虚弱；它是现实契约的纯粹形式，因而在道德上更有力量。
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如果罗尔斯是正确的，那么，即使是在一个拥有平等教育机会的社会中运转的自由市场，也不能产生一种公正的关于收入和财富的分配。其原因在于：“分配的份额受制于自然运气的产物，而这种产物从道德上来看具有任意性。我们没有理由允许关于收人和财富的分配，要受到自然资产的分配来确定，就像我们没有理由允许它受历史和社会运气的确定一样。”罗尔斯总结道，精英统治制度的公正观念是有缺陷的，其理由与自由至上主义的观念一样（尽管在程度上要稍稍轻微一些）：它们都将分配的份额建立在那些具有道德任意性的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自然机会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。”
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《哈里森•伯杰龙》是小库尔特•冯内古特写的一个短篇小说，它作为一种反乌托邦的科幻小说，表达出了以上的那种担忧。小说是这样开头的：“那是2081年，终于人人平等……没有哪个人比别人聪明些，没有哪个人比别人漂亮些，也没有哪个人比别人强壮些或者灵巧些。”这种绝对的平等由美国设障上将手下人员执行。那些超过正常智商水平的公民，需要在耳内戴上一个微型智能障碍收音机，每隔20秒钟，一个政府发射台就会发送一种尖锐的噪声以阻止他们“不公平地利用他们的大脑”。哈里森•伯杰龙年仅14岁，他异乎寻常地聪明、英俊并拥有天赋，因此他不得不装配比大多数人更重的障碍。与那种微型耳塞式收音机不同，“他佩戴着一副巨大的耳机和厚得像酒瓶底似的眼镜”。为了掩盖他那英俊的外表，哈里森被要求“在鼻子上戴一个红色的橡皮球，刮掉眉毛，洁白整齐的牙齿上套着胡乱造出的黑色暴牙套子'此外，为了抵消他强壮的身体优势，他不得不在走动时戴着沉重的破铜烂铁。“在人生的这条赛道上，哈里森负重300磅。”
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我们应当反对这样一种论点：制度的安排总是有缺陷的，因为自然才能的分配和社会环境的偶然性因素是不公正的，而这种不公正不可避免地必然要转移到人类的制度安排之中。这种思想有时候被用来作为对不公正熟视无睹的借口，仿佛拒绝默认不公正的存在和不能接受死亡一样。(我认为）自然的分配无所谓公正不公正，人们降生于社会的某一特殊地位也说不上不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。罗尔斯建议我们这样来处理这些事实：同意“与他人分享命运”，并且“只有当利用那些自然和社会环境的偶然性能够有利于整体时，我们才能这么做”。无论他的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。
西瓜大王 //
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对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，给予每个人所应得的东西。可是，什么才是一个人所应得的呢？优点与应得之间相关联的基础是什么呢？这取决于我们要分配什么。公正包括两个因素：“物品以及分配得到这些物品的人”。总的来说，我们认为“那些同等之人应当分配得到同等之物”。
西瓜大王 //
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在古代，目的论的思维方式比在当今更加盛行。柏拉图和亚里士多德认为，火焰之所以向上蹿是因为它要接近天空——那是它的天然之乡，石头之所以往下落是因为它们在奋力接近地球——这是它们的所属之地。人们将自然看做拥有某种意义的秩序。要理解自然以及我们在其中的位置，就要抓住它的意图和本质性的意义。随着现代科学的来临，自然不再被看做一种有意义的秩序。相反，它开始被机械地理解，受制于物理法则。将自然现象用各种意图、意义和目的来加以解释，现在会被看做一种天真幼稚或拟人化比喻。尽管有这种转变，可是将这个世界看做有目的论秩序、看做一个有意图的整体的这种诱惑力，并没有完全消失。
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寡头制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅是为了保护财产和促进经济繁荣。如果它仅仅是为了这些目的，那么财产的拥有者就应得政治权威的最大份额。对于他们而言，民主制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅在于给大多数人以自己的生活方式。亚里士多德所谓的“民主制”就是我们所说的多数主义。他反对这样一种观念：政治的目的就在于满足大多数人的各种偏好。以上两者都忽视了政党的最高目的，对亚里士多德而言，这最高目的就是培养公民德性国家的目的并不是“为相互间的防御提供一种联盟……或疏通经济贸易以及推进经济交往”。在亚里士多德看来，政治关系到某种更高的事物，它关系到试着怎样去过一种好生活。政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。
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你怎么能甄别谁适合成为一个奴隶呢？亚里士多德问道。原则上，你可能必须明白，谁（如果有的话）当奴隶的时候比较活跃，谁比较烦躁或试图逃跑。如果需要强迫的话，那么就很好地说明，我们所讨论的这个奴隶并不适合于这一职责。对于亚里士多德而言，强迫标志着不公正，这并不是因为同意使所有的职责都合法化，而是因为如果需要强迫，就暗示了一种违背自然的适合。那些担任着一种符合于自己本性的职责的人，并不需要被强制。对于自由主义的政治理论而言，奴隶制之所以不公正，是因为它是强制性的；而对于目的论理论而言，奴隶制之所以不公正，是因为它与我们的本性不一致。强制是不公正的一种症状，而非原因。我们完全能够在目的和适合的伦理中，解释奴隶制的不公正性，亚里士多德给出了某种这样做的方式（尽管不是所有的方式）。
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