所有的通过仪式都包含三个阶段:
分离( separation)、过( Irmnmilion)与整合(incportion)以传统社会中常见的“成年礼”这种通过仪式为例,当孩童行将跨入成年时,透过制度化的仪式让他们离开原本的结构位置,也因而暂时脱离既有的价值规范或行为情绪,最后象征性地引导参与者进入另一个新的阶段,完
成跨越仪式。
人类学者维克多·特纳( Victor Turner,1967,1969)更进一步分析通过仪式,将其中的过渡阶段称为“中介阶段”( finality)这是在离开旧秩序之后与形成新规范之前,一个令人深思反省的阶段。此外,特纳(1969)还使用“社群”( communing)的概念,来描述人们共同经历过中介阶段的考验而成功跨越后,所产生的位阶同质性与同侪情谊特纳也强调,虽然一般常将通过仪式的观念用于分析传统社会中的制度性仪式,但事实上,通过仪式所隐含的个体与社会的结构性关系与阶段
也存在于所有现代社会中,例如在教会受洗、毕业典礼、婚丧
甚至还存在于嬉皮年代。近期也有一些社会科学学者将这些概念直接或间接地应用在当代美国社会中个人生命历程的转折分析,包括
青少年困惑、游民等(如Hope,2003: Modell,1989)
借由这些隐喻的分析概念,我们得以理解诺苏青年这种几乎是集体性巡回迁徙的时代意义。这种他们无以名之却清楚感知的新兴现象,标示出这一代诺苏青年自发且独特的时代适应表现。他们对城市的向往、蓄势待发随时准备探险、对工作的态度和想法、应付孤寂的能力以及决定资结这种过渡阶段的毅力,都是对诺苏男性认同的测试与挑战。

最终政府把400多个自报登记的族群数减为56个“民族”( Gladney,1998)。“在这样的分类计划下,凉山诺苏和其他地区的1ipuo,Nasu,Yala等不同人群,被划归为同一个“民族”,国家也为他
们创造了一个新族别:“佛族”( Harrell.2001)
社会主义中国的民族分类意识形态,是把“未汉化”的少数民族视为最“落后”的族群。50年代毛泽东要求党干部及知识分子从事“少数民族工作”,动员他们到少数民族地区去“拯救落后民族”。充满族群偏见的社会论述与社会主义发展的意识形态一搭一唱,认定未汉化的少
数民族如同孩童一般,需受教化( Harrell,1999)

就此而论,无论是历代帝国或20世纪上半叶的中华民国,都比不上社会主义中国的彻底系统化,名正言顺地以马克思一摩尔根主义的演化论施展治理。中国的民族学者也加入这场浩大的现代化计划,依据“进化”阶段分类少数民族。此时诺苏人的群体地位被贬得极低,成为“20世纪50年代中国仅存的奴隶社会而这只是国家在诺苏社群身上施加烙印的第一步。国家在诺苏群体所贴上的负面标签,和其后当代诺苏人的自我建构融合在一起。社群内部不断传递同样的信息:“我们”的文化、社
会和人民素质落后不如人。
从20世纪50年代到70年代末,近四分之一个世纪间,中国借由计划经济与中央集权治理进行社会主义现代性实验,以图实现全民平等的理想。遗憾的是,如同小威廉·H.休厄尔( William H. Sewell)所言极权主义统治,从来就不曾成功达至文化一统。其文化策略“与其说是建立一统性,倒不如说是要统整差异。当权者不但持续竭尽所能将异文化正常化、同质化,对于那些偏离国家认可范围的人、事、物,也不断致力于将其阶层化、管制、排挤、定罪,以霸权支配,或将之边缘化”(2005,172)在当代中国治理下,诺苏社会在短短一两个世代中,便经历了以上所有转型

结论:“毒品并非问题的根源…毒品只是反映出更深层的结构
矛盾所形成的现象。”( bourgois,2003,319)
同样地,海德( Hyde,2007)研究中国政府在云南省的艾滋政策时也针对社会主义治理,批评其单挑“落后”的少数民族与性工作者,视之为艾滋“高危人群”。这个新标签不过是把中国对于少数民族的既存
社会歧视,转化为一种貌似公共卫生上的“事实

两极化的中国现代性驱力
19世纪期起,代性便指涉一种通常由国家启动、以日标为导
的理计划。即如社会学者萨斯基业·萨森( Saskia sassen)所言
国家是承载社会过程的“容器”(2007)小同学派的学者对于现代件的样,轨连及其影响,都有不同的定义,描述或论辩。现代性理论大女东尼古登( Anthony Giddens)如此形容此一概念:“现代性的出现主要便是现代经济秩序,也就是资本主义经济秩序的产物。rn an Penn198)他认为现代性源于欧洲的资本主义化,然后及世界(( ilene,190).依此观点,关于于现代性的学术论述主要便焦1资车主又这种意识形态霸权,如何规范人们的活动、阶层、认同与生活。

本书的论述,推而广之,让处于全球体系中的人类开始重新思考人类和疾病的关系。疾病和人类一样古老,但很多疾病是与文明的节奏相合拍的,很多疾病是由于文明和技术的进步所带来的。处于不同生态文化类型下的族群,在相对封打闭的状态下,其疾病也有其特有的结构和状态。但人与人的交流、文化与文化的交流、文明与文明之间的交流,也带来了疾病之间的交流和传播。很多原住民社会的疾病的根源与现代文明的渗透有着直接的关系。同时于,我们也看到疾病也在改变着文明的进程和社会的变动。古希腊和古罗马灭亡的一个重要原因就是疫病。特别是近代以来,世界体系逐渐得以确立的同时,疾病也成为世界体系的中
心与周边互动关系中重要的一环。

对于个体的研究,传统的人类学一直是把个体纳入群体或社会中予以思考,强调对于集团的研究,而在很大程度上忽略了个人的研究。即使有很多个人史的材料,往往也还是将其归类在某一个框架之中。而在医学人类学的研究中,则把个人作为研究的中心,如身体、感情、苦恼等。我们不能体验他者的苦恼,但我们能感受到他们的苦恼。绍华博士提到诺苏年轻人在追求现代性时表现出两个层次的个人主义,第一个层次类似于我们一般了解的西方个人主义,第二个层次称之为近现代性情景中的个体化或制度化的个人主义,这里她更强调后者。她讲述了八个人的生命史和四兄弟的故事,在个人和家庭之间的关系中来检验个体性的特征。用她的话说,他们的生活经验和个人叙事“简直就是利姆毒
品问题的缩影”。

凉山兄弟的故事,是一个现代性的悲剧寓言。对于中国的少数民族来说,现代化历程有着双重阶段。首先,1956年起,中国政府在凉山强力开展社会主义的现代化计划,诺苏族人被烙上“野蛮民族”与“落后乡巴佬”的双重污名。中国政府通过集体公社的制度、“文化大革命进一步摧毁了当地的社群关系(贬为“奴隶制”)与文化仪式(抑为“迷
其次,1978年改革开放后,凉山被市场的力量再度整合进资本主义现代性。城乡与区域间的发展不均,随着中国的现代化进程急遽扩大,利姆地区的低度发展与边缘化,加上市场文化的全面蔓延,促使诺苏年跃入中国农村“流动人口”的行列。离乡进城探险,或者用他们自己的话说,“到城里耍一耍”,成为利姆年轻男性的“成年礼仪式”,以在摩登城市中冒险犯难来成就男子气概。然而,不谙汉语、不擅经济理性的诺苏人,在竞争激烈的都市经济里难以成功发迹,许多只能以偷抢扒窃来谋生。在城市耍玩的历程中,海洛因被利姆年轻人视为一种时髦奢侈品,是时尚与地位的表征,而非主流社会所界定的“毒品”。成瘾的流动青年传回凉山的,不仅是海洛因,还有日益扩散的艾滋疫情与社会
苦难。

我与利姆居民的日常交谈中，经常听到类似说法：“男人赚大钱，女人赚小钱。”
但男人真的赚了大钱吗？利姆和其他诺苏农村类似，女人的工作包罗万象，包括农活、捡柴、挑水、煮饭、喂养家畜生禽、照顾小孩老人家庭等，这些没有一项有实质收入。就我的观察，利姆的年轻男人通常除了犁田和收成外，很少碰农务、家事。有时当我看到女人费力挑水时转身询问男人为何不去帮忙，他们的回答常常是：“那是小事，[她们］做得来。男人要做大事、赚大钱。”不过，那些男人大多没什么赚钱本事但他们即使蹲在路边无所事事，也都露出一副很忙的样子说：“有点事。”