由此看来,正的方法与负的方法并不是矛盾的,倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法如果它不终于负的方法,它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面,更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的,它是超越理性的。……不管这个故事是真是假,它暗示这样的真理:在使用负的方法之前,哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法;在达到哲学的单纯性之前,他必须通过哲学的复杂性。
人必须先说很多话,然后保持静默。

若是不管这些个人的差异,我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起,它们是:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
个人做事,可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样,他做他所做的事,而并无觉解,或不甚觉解。这样,他所做的事,对于他就没有意义,或很少意义。他的人生境界,就是我所说的自然境界
个人可能意识到他自己,为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事,其后果有利于他人,其动机则是利己的。所以他所做的各种事,对于他有功利的意义。他的人生境界,就是我所说的功利境界。
还有的人,可能了解到社会的存在,他是社会的一员。这个社会是一个整体,他是这个整体的一部分。有这种觉解,他就为社会的利益做各种事,或如儒家所说,他做事是为了“正其谊不谋其利”。他真正是有道德的人,他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界,是我所说的道德境界。
最后,一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民,同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是我所说的天地境界。
这四种人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人应该成为的人。前两者是自然的产物,后两者是精神的创造。自然境界最低,其次是功利境界,然后是道德境界,最后是天地境界。它们之所以如此,是由于自然境界,几乎不需要觉解;功利境界、道德境界,需要较多的觉解;天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值,天地境界有超道德价值。
照中国哲学的传统,哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界,特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界,因为只有通过哲学,获得对宇宙的某些了解,才能达到天地境界。但是道德境界,也是哲学的产物。道德认为,并不单纯是遵循道德律的行为;有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活,都必须觉解其中的道德原理,哲学的任务正是给予他这种觉解。
生活于道德境界的人是贤人,生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出,成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。

就我所能看出的而论,西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法。在第二十一章我曾说,佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反,所以可以叫做正的方法。负的方法,试图消除区别,告诉我们它的对象不是什么;正的方法,则试图做出区别,告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说,传入佛家的负的方法,并无关紧要,因为道家早已有负的方法,当然佛家的确加强了它。可是,正的方法的传入,就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法,使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到,它没有取代负的方法,只是补充了负的方法。

用中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来,在本世纪初,真懂西方哲学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候,有一门初等逻辑课程,当时在上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师,他要我们各买一本耶方斯《逻辑读本》的原本,用它做教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法,教我们读这本书。讲到《论判断》一课时,他叫起我拼 judgment这个词,为的是考考我是不是在g与m中间插进一个e。

值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学,如果不是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(18651898)在变法运动失败的壮烈殉难,作为思想家他比康有为本人深邃多了。他写了一部《仁学》,将现代化学、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书,说明要读《仁学》必须先读这些书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之书”。事实很明显,当时的人简直不知道西方的哲学,他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。

按他（康有为）的意见,他所主张的并不是采用西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释,注入他自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同书》,其中描绘了一个具体的乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆、革命,足以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领,不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领,他坚决主张,只能是君主立宪。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因为他太激进了;后来又被激进派痛恨,因为他太保守了。

如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为“远西”,即“泰西”。在此以前,中国人已经把印度称为“西天”,当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了,但是直到上世纪末还是常用的。

若顺着这种论证推下去,我们可以说,新儒家比道家、佛家更为贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。

程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生,程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲,后来又常与张载进行讨论。还有,他们住的离邵雍不远,时常会见他。这五位哲学家的亲密接触,确实是中国哲学史上的佳话。

新儒家接着分成两个主要的学派,真是喜人的巧合,这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033—1108)开创的学派,由朱熹(1130-1200)完成,称为“程朱学派”,或“理学”。哥哥程颢(1032-1085)开创的另一个学派,由陆九渊(1139—1193)继续,王守仁(1473-1529)完成,称为“陆王学派”,或“心学”。在“二程”的时代,还没有充分认识这两个学派不同的意义,但是到了朱熹和陆九渊,就开始了一场大论战,一直继续到今天。

第十四章已经讲到,中国哲学家大都认为,历史是不断退化的过程,在这个过程中,现在的一切都不
如理想的过去。

韩愈在其文《原道》里写道:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一)……这种“道统说”,孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是,佛的心传,经过历代佛祖,一脉相传,传到弘忍和慧能。……人们普遍地相信,这个道统传到孟子,就失传了。可是李翱,显然感到他自己对道统颇有了解,通过他的传授,他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点,成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说,并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的,因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续,特别是孟子的神秘倾向的继续,……正因为这个缘故,这些人被称为“道学家”,他们的哲学被称为“道学”。“新儒家”这个名词,是一个新造的西洋名词,与“道学”完全相等

顿悟之所得,并不是得到什么东西。……禅宗有一句常用的话:“山是山,水是水。”在你迷中,山是山,水是水在你悟时,山还是山,水还是水。

禅师们用“如桶底子脱”的比喻,形容顿悟。桶底子脱了,则桶中所有之物,都顿时脱出。同样,一个人顿悟了,就觉得以前所有的各种问题,也顿时解决。其解决并不是具体地解决,而是在悟中了解此等问题,本来都不是问题。所以悟后所得之道,为“不疑之道”。

修行,不论多么长久,本身只是一种准备工作。为了成佛,这种修行必须达到高峰,就是顿悟,如在前一章描述的,它好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。
这样的飞跃,禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然,也不是真空;它只是消除了一切差别的状态。
这种状态,禅师们描写为“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知”(《古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》,后来为禅师们广泛引用,意思是,只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人,才真正知道它是什么。