在这样的论述逻辑下,在中国,地方文化的存在,绝对不会对国家文化造成威胁,正如客家人在强调自己的特色的同时,并不会阻碍他们表达自己的中国人或汉人的身份。中国文化定义本身所具有的弹性,足以包容为统治者或知识分子所接受的地方或民族特色。在中国,越是要强调地方文化的特色,也就越是要强调地方文化与中国文化的关系。广府话和客家话与国语大不相同,是无可置疑的事实,但广府或客家学人在讨论他们的方言特色时,就非将其与“中原”或“古音”扯上关系不可。中国的地方和民族文化既千差万别,又有许多共同之处,但在地方学人的观念中,地方的差异性完全整合到理想中的中国文化的统一性中去。简又文提醒人们,“广东文化”之谓,其实是“中国文化在广东”之意,一针见血地让我们明白了中国知识分子眼中的“中国文化”和“地方文化”的一体两面。如果“地方主义”有与中央分离之意,那么,“地方主义”绝对不是中国知识分子地方文化观的主导思想。

由这些文人的经历及其在地方文化建设中的建树,我们意识到“文化”并不是一种自然而然的客观存在,而是在特定的历史时空过程中建构起来的一种观念。由此,我们有必要对从民国至今被读书人以至研究者们视为毋庸置疑的“地方文化”的意涵重
新做一点省思。

简又文和罗香林的经历也让我们想起了他们的前辈学者的经历。清末民国的广东学人,不少都在广州、香港、上海等城市生活,与自己的家乡的联系是极为疏离的。对于学海堂第一、二代学长来说,广东在严格的意义上能不能算是他们的家乡,也值得斟酌。他们的祖父辈来自江南、浙江或福建等地,宦游或从商于广州,落籍于广州的附廓县番禺或南海。例如,本书第三章已经提到,学海堂最著名的学长陈澧,祖父辈是从江南迁到广州来的,父亲甚至因为没有落籍番禺,所以不能参加当地的科举,至陈澧一代才占籍为番禺县人。林伯桐先世由闽迁粤,遂世为番禺人;张杓祖辈为浙江山阴人,父游幕广州,杓入番禺县学为生员,遂为番禺人;张维屏曾祖自浙江山阴迁番禺,遂为番禺人;仪克中先世山西太平人,父以盐运使司知事分发广东,纳妾生子,克中奉母居番禺,遂为番禺人;侯康先世江南无锡人,祖父迁广东,遂为番禺人。(1)可以说,道咸年间像学海堂学长这类被认为是广东文化的代言人中,有相当一部分并没有一个真正本地的“根”,但他们却掌握着最核心的文化资源,成为广东文化的代言人,极力为广东文化寻求正统性。(2)时至民国,像罗香林和简又文这一代学人,青年时期到上海、北京甚至外国留学,从他们的成长经历和教育背景来看,他们对于很“地方”的地方文化,并不见得有多少切身的体验。从晚清到民国的这些广东学人,大多以广州、香港、上海、北京这类大城市为他们的活动舞台,他们的地域文化观念,往往只能够托付在一省的层次上,才容易得到体现。就他们的仕途和事业而言,他们也往往处于国家与家乡的夹缝之中。在他们未能厕身中央的政坛时,他们回到广东,参与省内的政事;到他们无法影响政治时,他们又退到文化事务上去,掌握着最核心的文化资源,成为广东文化的代言人;当他们无法定义当代的广东文化时,又回溯历史,界定广东过去的文化。在现实政治中失势,读书人只能凭借过去,为自己想象出一个当代的角色。

对于当时学海堂学者致力研究南汉历史的现象，麦哲维（steven miles）指出，此举除了表达了广东学人对本地文化历史的推崇之外，也显示他们借着这类课题的研究表现自己考据的功力。[1]曾钊(17931854)重新刊刻汉、晋、宋代省内外学者有关南方的记载。[2]谭莹(1800-1871)在行商伍崇曜的资助下,编纂了《粵十三家集》《楚庭耆旧遗诗》,以及经过三十多年才完成的《岭南遗书》;[3]又为另一行商潘仕成将其私藏的善本编辑成《海山仙馆丛书》。[4]这些出版物收集了自宋以来广东文人的著作,丰富了广东文化的积累。这类印刷数量有限,商业价值不高的地方文化出版事业,如果没有商人的资助和高官的荫庇,自然难成其事。[5]

力是说明不了粵语的社会地位的。从上述讨论可见,粤语写作始终离不开娱乐、传道、教育妇孺的范围。尽管在很多场合里,粤语文本在家庭或乡村生活中扮演了一定的角色,但在中国人包括广东人的心目中,粤语写作的地位是属于边缘的,此尤以读书人为甚。中国方言繁杂,政府要达致有效的统治,必须发展出一套超越任何方言的行政语言,并为各地官僚和读书人所运用和接受。读书人也借靠着对这套语言的娴熟,表现出其对于政府以至国家的认同。

清末广东士子中,推动白话写作最著名者莫过于黄遵宪与梁启超。黄遵宪是客家人,也是戊戌维新运动的主要成员。黄遵宪著名的诗句“我手写我口”,在他以客语和文言写作的诗歌和儿歌的实验中得到落实,更成为入民国以后推动白话文运动者沿用的口号。至于梁启超,则特别推崇白话小说,认为是影响群众的利器。梁别出心裁试验着“新民体”
种结合浅白的文言、日语及其他外来语的文体,以便向广大读者灌输新思想新知识。不过,在光绪皇帝跟前道起官话来满口广东腔的梁启超,并没有在他的“新民体”里注入任何粵语的元素,尽管他曾经用粵语创作过一些剧本。

从上述的讨论可见,长期以来,粤语写作大多运用在歌册或戏曲等说唱文体上,地位自不可与文言甚或北方白话同日而语。不过,由于18世纪以后西方人士陆续进入广东地区,尤其是19世纪基督教在广东地区传教日广,自19世纪中期伊始,大量运用广东及其他方言编书写文章的动力不是来自广东人自己,而是西方的传教士。传教士们一般相信,到不同的地方传教,应该尽量使用当地的方言,才能最有效地把上帝的信息传达给世人,此信念尤以基督教(新教)的传教士为甚。

陈澧和朱次琦的学生以及他们的再传弟子,在他们身后为他们出书立传,又进一步维持和扩大陈、朱二人的名声。陈作为学海堂学长,在生时便出版了不少著作。(2)自陈澧去世后,其部分未刊稿得到结集刊行,且一版再版,陈澧著名的《东塾集》,便是他的弟子廖廷相在同治七至九年(1868-1870)间在陈澧塾中读书时承命编辑,在陈澧去世后,由廖及其他弟子以及陈澧的后人校勘出版的。(3)其逾千册的读书札记,原四散于公私庋藏及书贾手中,后历经转卖、传抄和校订,部分在1920年代为岭南大学购入,因而得以在广东学术机构留存。(4陈澧的年谱,是由学海堂专课肄业生汪兆镛的儿子汪宗衍编撰的。汪宗衍因为其叔祖与陈澧交好,其父汪兆镛从陈澧问学,故“家藏先生著述文物独多”。他所撰的陈澧年谱,先在1929年于《中山大学语言历史研究所周刊》出版,后于1935年在《岭南学报》出版的广东专号发表,此后又作修订增补，最后由台湾的文海出版社在1970年正式出版。（1）

学海堂的停办象征着经学在广东的发展告一段落,也见证着广东地方政治的重新组合。进入民国,鼓吹经学是那些视西学和新学为洪水猛兽者的一种反击手段。但是,对于接受新教育的学子来说,这些反击就显得有气无力,毫不吸引。不过,接受了西学的中国知识分子也有他们的内部紧张,就是他们必须寻找一种新的中国文化的身份,去取代他们眼中的旧中国文化。他们在西方找不着中国,他们也不愿意在旧中国里找回中国,为了建构一种新的国家意识,他们到群众中去。在这个过程中,新一代的中国知识分子从城市走到乡下,和地方文化发生碰撞。正是这种新的国家意识的崛起,迫使地方读书人重新定义地方文化,广东人和广东文化,由此也增添了一番新的诠释。

从学术角度谈论广东文化,不可忽略晚清时这种因政治社会制度之改变而引致的士子心态的改变,在清代,经学研习有成就与否,是量度一个地方教化程度的准绳,踏进20世纪,学术文化都必须体现在一所现代的分科精细的大学身上了。学海堂虽然风光不再,但它对晚清以后广东学术传统的形成的深远影响,已渗透在后来很多人所描述的“广东文化”的形象之中。各种讲述近代广东文化的著作引以自豪的一连串近代广东学术名人的名字,包括梁廷枏、张维屏、陈澧,甚至从来没有在学海堂就读或就教过的朱次琦等等,都是和学海堂联系在一起的。清末民初有关广东学术文化的论述,无论是经学论著,还是官方及私人修纂地方史志、文集丛书、儒林列传,大多出自学海堂学长之手。另一方面,在民国时期,学海堂的学长和学生的弟子与后人,在广东的教育和文化机构,也占据了一定的席位,尽管他们不再惟经学是尊,但他们在治学的方法和内容上,不多不少都会受到前人的影响。

然而,时至1940年代前后,不少广东遗老已日暮西山。像学海堂文澜书院等机构,已经由半个世纪以前实实在在的政治中心变成种可有可无的文化象征。学海堂从广东以至中国的汉学重镇变成偏安在殖民地一隅的遗老讲堂。学海堂代表的学术潮流,也继续是革命元老和忠心于国民政府的人士的批判对象。

温肃和其他广东遗老,一直对溥仪行君臣之礼。1920年,温肃、丁仁长、吴道镕、赖际熙、梁庆桂、陈伯陶、张学华、张其淦、陈步墀等逊清广东士绅,分获得溥仪赐赏御书福寿字一方。不过,
许多广东遗老并不如温肃般积极参与复辟行动,他们对故国的缅怀,更多是表现在他们的文化活动上。广东晚清遗老的其中文化寄托,是以编纂方式来保存与传扬他们熟悉的和热衷传承的广东文化。

1880年代之后,学海堂虽然仍然享有相当的政治地位,但其学术文化地位却渐见褪色。光绪七年(1881)陈澧去世之后,在广东文化史的论述上,学海堂的学长和弟子便没有一个享有陈澧的声誉。这固然可能是后来者的学术成就不如陈澧,但可能更重要的,是官方色彩甚浓的学海堂,随着清政府的倒台,一夜之间成为抱顽固守的象征。相反,同治年间与陈澧齐名的朱次琦,却因其不肯就学海堂学长的事迹,被日后那些对学海堂提倡汉学不以为然的广东学人特别是反满人士认为是清末广东学术的一股清流。

1880年代之后,学海堂虽然仍然享有相当的政治地位,但其学术文化地位却渐见褪色。光绪七年(1881)陈澧去世之后,在广东文化史的论述上,学海堂的学长和弟子便没有一个享有陈澧的声誉。这固然可能是后来者的学术成就不如陈澧,但可能更重要的,是官方色彩甚浓的学海堂,随着清政府的倒台,一夜之间成为抱顽固守的象征。相反,同治年间与陈澧齐名的朱次琦,却因其不肯就学海堂学长的事迹,被日后那些对学海堂提倡汉学不以为然的广东学人特别是反满人士认为是清末广东学术的一股清流。

1880年代之后,学海堂虽然仍然享有相当的政治地位,但其学术文化地位却渐见褪色。光绪七年(1881)陈澧去世之后,在广东文化史的论述上,学海堂的学长和弟子便没有一个享有陈澧的声誉。这固然可能是后来者的学术成就不如陈澧,但可能更重要的,是官方色彩甚浓的学海堂,随着清政府的倒台,一夜之间成为抱顽固守的象征。相反,同治年间与陈澧齐名的朱次琦,却因其不肯就学海堂学长的事迹,被日后那些对学海堂提倡汉学不以为然的广东学人特别是反满人士认为是清末广东学术的一股清流。