共产主义者,卓越的文艺批评家,而且是鲁迅的知心朋友的瞿秋白( Chu chiupo,一八九八一九三五)在他编选的鲁迅文集序言里,也做了非常相似的评价:第一是清醒的现实主义,第二是“韧”的战斗,第三是反自由主义,第四是反虚伪的精神。这些评价也鲜明地表现了鲁迅的特征,尤其是指出反自由主义,更是敏锐地抓到了鲁迅的本质。

凡事彻底是好的,而“透底”就不见得高明。因为连续的向左转,结果碰见了向右转的朋友,那时候彼此点头会意,脸上会要辣辣的。要自由的人,忽然要保障复辟的自由,或者屠杀大众的自由,一透底是透底的了,却连自由的本身也漏#了,原来只剩得一个无底洞。(《底》,民国二十二年)

近来时常听得人说,“过激主义来了”;报纸上也时常
写着,“过激主义来了”。
但先要问:什么是过激主义呢?
这是他们没有说明,我也无从知道,我虽然不知道,却敢说一句话:“过激主义”不会来,不必怕他;只有“来了”是要来的,应该怕的。(《随感录》五十六,民国七年)
中国历史的整数里面,实在没有什么思想主义在内。
这整数只是两种物质,是刀与火,“来了”便是他的总名。(《随感录》五十九,民国七年)

所有的这些自觉,最终并不一定会被赋予在个人体验的层面上,而更可能是最终不被赋予,但作为一个完给产你的体来看,从不是发展的角度、亦即存在这一面来看,还是认为有某种决定性的时机不是更好吗?道路无限,他不过是走在这无限之路上的一个过客。然而这个过客却不知在什么时候把无限因化为自己一身之上极小的点,并以此使自身成为无限。他不断地从自我生成之深处喷涌而出,喷涌而出的他却总是他。就是说,这是本源性的他。我是把这个他叫作文学者的。

鲁迅所看到的是黑暗。但他却是以满腔热情来看待黑暗,并绝望的。对他来说,只有绝望才是真实。但不久绝望也不是真实了。绝望也是虚妄。“绝望之为虚妄,正与希望相同。”如果绝望也是虚妄,那么人该做什么才好呢?对绝望感到绝望的人,只能成为文学者。不靠天不靠地,不以任何东西来支撑自己,因此也就不得不把一切归于自己一身。于是,文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。致使启蒙者鲁迅得以色彩纷呈地显现出来的那个要素,也因此成为可能。我所称之为他的回心,他的文学的正觉,就像影子产生光那样被产生出来。
很多人并没在鲁迅的绝望之处绝望。人们因此而成为庸众。蠢人的希望是可笑的。他笑了。他嘲笑了同时代的许多人。他嘲笑了胡适,嘲笑了徐志摩,嘲笑了章士钊,嘲笑了林语堂,嘲笑了成仿吾。然而,与其说是嘲笑了他们,倒不如说是他借此嘲笑了自己。可以嘲笑希望,但嘲笑希望的笑,也是在嘲笑绝望。他并没安顿在绝望里,而是对绝望感到绝望。倘若只是
走到绝望便止步不前,那么他就只是个虚无思想家了。事实上也正有批评家专在他身上挑出“虚无”来。当把思想从人那里抽离出来,在静止体中看待时,情形便会如此。但人是不会居住在“思想”的贝壳里的。鲁迅不在绝望之中。他背弃了绝望。不仅走向杨朱、老子和安特莱夫,也从杨朱、老子和安特菜夫走向墨子,孔子和尼采。在这彷徨的路途上,作为天涯孤独的文学者,他与《离骚》诗人同在。
使文学者成为可能的,是某种自觉。正像使宗教者成为可能的是对于罪的自觉一样,某种自觉是必要的。正像通过这种自觉,宗教者看到了神一样,他使语言找到了自由。不再被语言所支配,而反过来处在支配语言的位置上。可以说,他创造了自身的神。所有的这些自觉,最终并不一定会被赋予在个人体验的层面上,而更可能是最终不被赋予,但作为一个完结了的体系
来看,从不是发展的角度、亦即存在这一面来看,还是认为有某种决定性的时机不是更好吗?

“绝望之为虚妄,正与希望相同。”

如果孔丘,释迦,耶稣基督还活着,那些教徒难免要恐
慌。对于他们的行为,真不知道教主先生要怎样慨叹。
所以,如采活着,只得迫害他。待到伟大的人物成为化石,人们都称他伟人时,他已经变了傀儡了。(《无花的蔷薇》）

的。他一方面翻译了大量的文学理论,一方面却又终生与抽象思维无缘。作为表象呈现出来的鲁迅,始终是一个混沌。
这个混沌,把一个中心形象从中浮托上来,这就是启蒙者鲁迅,和纯真得近似于孩子的相信文学的鲁迅。这是个矛盾的统一，二律背反,同时存在。我把这看作他的本质。正像他那不仅不宽恕自已,也不宽恕别人的激烈现实生活,如果不与他对绝对静止的希求结合起来考虑就将难以理解一样,我愿意认为,这位近代中杰出的启蒙者,有着一颗和他形影相伴的几乎令人难以置信的朴素之心。恐怕连鲁迅自已也没意识到,启蒙者和文学者,这两者在他那里一直互不和谐却又彼此无伤。也许这是因为他不是胡适、周作人那样的思想家的缘故。但是,不管如何解释,鲁迅的这一矛盾在由鲁迅来表现的意义上,同时也就是现代中国文学的矛盾。因为他通过论争在中国文学中选择出了自己,而他自身又以此面成为中国近代文学的传统。

鲁迅不是普通意义上的思想家。他的根本思想,就是人得要生存。李长之把这一点直接等同于进化论思想,而我却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根板中的朴素而粗犷的本能。人得要生存。鲁迅并没把它当成一个概念。他是作为一个文学者以狗教的方式去活着的。我想像,在活着的过程中某一个时机里,他想到了因为人得要生存,所以人才得死。这是文学的正觉,而非宗教的谛念,但苦难的激情走到这一步的表现方式,却是宗教的。也就是说,是无法被说明的。正如前面所说,我对鲁迅是否把死看作终极的行为类型是有疑间的。他喜欢使用的
“挣扎”①这个词所表现的强烈而凄怆的活法,如果从中抛开自由意志的死、我是很难理解的。一般来说,鲁迅被看作具有中国特色的文学者。所谓中国特色、我想通常是指传统而言的;但如果理解为其中亦包括反传统的内容,并且把否定中国特色也作
为中国特色,那么对于这种说法,我是没有异议的。我发现,把这一点和他所攻击的小品文派以及他所思慕的魏晋文人的生活联想到一块儿,叫做中国人的智慧也许更为合适。

他尽管了解当年文化政治实践的失败,但是却仍然没有放弃那次实践的理想,这就是以不惧怕自我解体的方式谋求主体形成拒绝外在的被给予的“优秀文化”,从而向一切有形无形的霸权与奴性宣战。

竹内好接着说:“我从我所居住的世界中感受到奇妙的东西。这是一个权威说话的世界,是一个权威降服人的世界,在这个世界里,不间对知识倾倒的深度,而首先关心的是知识的多，这也是通用的衡量标准。看上去,知识自身具有价值,或者是被相信有价值。…杜甫的诗,李后主的词,《红楼梦》,这切被称为中国文学的时候,我可以无条件地承认它们么?我必须承认它们么?它们就那样以原初状态、超越于与我的交流之上而作为中国文学存在么?难道我没有把那种用文献取代文学的狡猾的权威语言误认为是我自己的语言么?

在此意义上,《国家的独立和瑾想》是一篇富有启发性的论文。在这篇论文中,竹内好戳破了“国家独立”这样一个常识性的表象,引出了“什么样的独立才是真正的独立”这样一个深层问题。而在真正的独立这个层面上,问题发生了倒转,那就是形式上不具有独立表象的中国却可以在实质上具有独立的品格,而形式上将要获得独立的日本,却很有可能在实质上仍然无法独立。因为核心问题不在于表面上的国家主权,而在于这个主权是否被用来实现国家的理想。竹内好承认,把个人和国家类推为同一类对象,以个人的理想类推国家的理想,就学术而言难免过于粗暴;但是他表示说,他决心把这个不严密的推论坚持到底。因为,“国家独立不单是学术上的问题,也是国民实践上的课题。”
关于这个决心的来由,竹内好并没有加以解释。不过对于我来说,这个把个人与国家置于同样层面来讨论国家理想与独立关系的做法,却具有挑战学院派方法论以上的重要意义(关于这个挑战,他在论文开篇处批评专家的形式主义时就已做了简洁的交代);因此,我无法摆脱这样一个知性好奇心:当竹内好决心与现行学院的操作规则势不两立的时候,他的内在动力是否仅仅来自对子专家式操作的不满?他究竟面对着什么样的基本课题?他所面对的那些思想课题如果不能用学院化的专家式操作解决,那么,他又能够以什么方式面对这些问题?

个根本点上,他却与鲁迅相通:那就是打碎被知识和权力不断强化的“常识”,并在打碎这些常识之后,告诉善良的人们,如果你认同了这些约定俗成的前提,那么在你自认为是为正义而战的时候,或许很可能却正在与邪恶同谋。