在古代,目的论的思维方式比在当今更加盛行。柏拉图和亚里士多德认为,火焰之所以向上蹿,是因为它要接近天空那是它的天然之乡,石头之所以往下落,是因为它们在奋力接近地球这是它们的所属之地人们将自然看做拥有某种意义的秩序。要理解自然以我们在其中的位置,就要抓住它的意图和本质性的意义。

随着现代科学的来临,自然不再被看做一种有意义的秩序。相反,它开始被机械地理解,受制于物理法则。将自然现象用各种意图、意义和目的来加以解释,现在会被看做一种天真幼稚或拟人化比喻。尽管有这种转变,可是将这个世界看做有目的论秩序、看做一个有意图的整体的这种诱惑力,并没有完全消失。它持续存在着,尤其是在孩子们中间,他们接受教育不要以这种方式看待这个世界。当我的孩子们很小的时候,我在给他们读Aa米尔恩(A.. Milne)所著的《小熊维》时注意到了这一点。这个故事展现了一种孩子般的观点自然充满神奇和魔力,是由意义和目的所推动的。

小熊维尼那种孩子般的关于蜜蜂的思维方式,是目的论推理的一个很好的例子。到我们成年的时候,大多数人都已经长大了而放弃了这种看待自然世界的方式,而认为这种方式虽然具有吸引力,但却是离奇的。在科学领域拒绝了目的论的思维方式之后,我们也倾向于在政治和道德领域拒绝它。但是,在思考社会制度和政治行为的时候,要想摒弃目的论的推理方式却并非易事。如今,没有哪个科学家拜读亚里士多德关于生物或物理的著作并以严肃认真的态度对待它们。但是,伦理学和政治学专业的学生们,仍然在阅读和思考亚里士多德的道德与政治哲学。

康德不仅反对功利主义作为个体道德的基础，也反对它作为一项法律的基础。他认为一种公正的宪法应当力图使不同个体的自由能够相融合。它与功利最大化没有关系，后者“绝不能干涉”基本权利的规定。由于人们“在幸福的经验性目的及其构成上,有着不同的观点”，因此，功利不能作为公正和权利的基础。为什么呢？因为如果将权利建立在功利的基础之上，那么，就会要求这个社会来肯定或接受某一种幸福观而不接受另外一些；将整个宪法都建立在一种特定的幸福观(如大多数人的幸福观)之上，就会给其他人强加一些价值观，这就没有尊重每个人追求他自己目的的权利。“没有人能够强迫我的幸福必须与他那种关于他人福利的观念相一致,”康德写道,“因为每个人都能够以他自己认为合适的方式去追求幸福，只要他不侵犯他人也这样做的自由。”

事物所是的方式，并不决定它们应该所是的方式。

我们需要这样一个公民社会,它比我们现在所适应的这个社会更有活力、参与性更强。近几十年来,我们开始认为,尊重我们同胞们的各种道德和宗教信念就意味着忽视它们(至少是为了政治的目的),不打扰它们,如果可能的话就在公共生活中不涉及它们。然而,这种回避的立场会导致一种似是而非的尊重。它经常意味着压制,而非避免道德分歧。而这能够引发人们激烈的反对和怨恨,它也能够导致一种贫瘠的公共话语,后者从一个新闻周期转至下一个周期,并充斥着各种丑闻、耸人听闻的消息以及日常琐事
一种对于道德分歧的更加有力的公共参与,能够为相互尊重提供一种更强而非更弱的基础。我们应当更加直接地关注同胞们所带入公共社会的各种道德和宗教信念——有时质疑并反对之,有时聆听并学习之,而不是加以避免。我们并不能保证,关于棘手道德问题的公共慎议,在任何情形中都会达成共识—或欣赏他人的道德和宗教观点。我们对一种道德和宗教信念的深入了解,却总是有可能使得我们更不喜欢它。然而,我们只有等尝试之后才
能知道答案。
与回避的政治相比较,道德参与的政治不仅仅是一种更加激动人心的理想,它也为一个公正社会提供了一种更有希望的基础。

这些问题不仅仅关乎功利和同意,它们还涉及评价那些重要的社会行为—如服兵役、生育孩子、教导与学习、惩罚罪犯、批准新公民等一的正确方式。由于市场化的社会行为,可能会腐蚀或破坏那些界定它们的规范,因此我们需要拷间,我们想要保护哪些非市场的规范不受市场的侵蚀呢?这个问题,需要公众讨论各种不同的、评价各种善的正确方式。市场是组织生产活动的有用工具,然而,除非我们想让市场改写那些支配社会制度的规范,否则我们就需要公开讨论市场的道德限制。

目前我们一年的国民生产总值超过8000亿美元。然而它包括空气污染和香烟广告,包括清理高速公路车祸的救护费用。它包括我们用来锁门窗和那些关押撬锁罪犯的监獄的专用锁,它包括对红木的毁坏和在动乱中损失的那些自然奇迹,它包括凝固汽油弹和核弹头、警用装甲车以镇压城市暴乱,它还包括……那些为了向我们的孩子销售玩具而美化暴力的电视节目。我们的国民生产总值并没有考虑到孩子们的健康,以及他们的教育质量或他们玩耍的乐趣;它也不包含诗歌之美和我们婚烟的力量、公共争论的智慧以及公共官员的正直。它既不衡量我们的敏锐,也不衡量我们的勇气;既不衡量我们的智慧,也不衡量我们的学识:既不衡量我们的怜悯之情,也不衡量我们对国家的忠诚。简言之,除了那些使生活富有意义的事物以外,它衡量一切。此外,它能告诉我们有关美国的一切,却不能告诉我们,为什么我们因为自己是美国人而感到骄傲

现在我们可以弄明白康德所说的那种道德和自由之间的联系了。有道德地行动意味着出于义务为了道德法则而行动。道德法则由一个绝对命令所构成,也即一个要求我们尊敬地将他人当做目的本身而加以对待的原则。只有当我的行为与这个绝对命令相一致的时候,我才是自由地行动。因为,无论什么时候当我依据一个假言命令而行动的时候,我都是为了某些外在于我而给定的利益或目的。可是在这种情况下,我并没有真正的自由;我的意志不是由我自己决定的,而是由外在力量决定的—由我的环境需要或我恰好拥有的各种期望和欲求所决定的。

现在再让我们假设，我落在了另一个人身上并且砸死了那个人，我不会对这一不幸死亡负有任何道德上的责任。就像那个台球，如果它从高处跌落并砸到某个人的脑袋，它也不会对此负有道德责任。在这两种情况中，那正在下降的物体—我，或者那个台球—都不是在自由地行动，而是都受制于地球引力这一法则。由于这里没有意志自由，那么也就没有道德责任。
这就是意志自由和康德的道德观念之间的联系。自由地行动并不是为给定的目的选择最佳的方式，而是选择目的本身—这是一种人类可以做出，而台球（以及大多数动物）却不能做出的选择。

康德的推理如下：当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。为什么呢？因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。我以这种方式来充饥，以那种方式来解渴。
假设我正在试着决定买哪一种口味的冰激凌：我是应该买巧克力的呢，香草的呢，还是咖啡太妃糖颗粒的呢？我可能认为自己是在运用选择的自由，但是，我真正在做的只是在试着弄明白哪一种口味能最好地满足我的偏好—那些我事先并没有加以选择的偏好。康德并没有说满足我们的各种偏好是不对的，他的要点是：当我们这样做的时候，我们并不是在自由地行动，而是在根据一种外在给定的规定性而行动。毕竟，我对咖啡太妃糖颗粒的偏好而不是对香草的偏好并不是我刻意去选择的—我就是有这个偏好。

如果政府有权索要我的一部分财产,那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30%的时间为它工作,而不从我这里拿走30%的收入。然而,如果政府能够强迫我为了它的利益而工作,那么它在本质上就对我拥有一种所有权。