别人只见他常说中国处处不如人，不知这正是处处在与人比，处处不欲落人后，其实也是一句“反话”！言下深藏的，恐怕是处处都要在人之上的长远抱负；与孙中山想要凌驾于欧美之上，可谓两心相通。这是他毕生的梦想、终极的追求。

攻击胡适最厉害的还是徐复观。胡适讲话后，徐在《民主评论》上撰文攻击胡“以一切下流的辞句，来诬蔑中国文化”。他“宣布”：胡适做中研院院长，“是中国人的耻辱”。徐并指出，他这样说，不是因为胡“不懂文学，不懂史学，不懂哲学，不懂中国的，更不懂西方的；不懂过去的，更不懂现代的。而是因为他过了七十之年，感到对人类任何学问都沾不到边，于是由过分的自卑心理，发而为狂悖的言论，想用诬蔑中国文化、诬蔑东方文化的方法，以掩饰自己的无知，向西方人卖俏，因为得点残羹冷汁，来维持早经摔到厕所里去了的招牌”。
原来徐氏当年给胡适写信的一个目的，是请他到东海大学演讲。但胡适在东海大讲孔夫子原本是近人情的，后来人走错了路，就缠小脚写律诗了。徐即席反驳说，缠足不是中国文化。胡再反问，如果缠了一千年的小脚还不算中国文化，那借鉴了大量佛教内容的宋元理学又算不算中国文化呢？徐既然奉承错了人，请来其思想的对立面，大约从那时起就对胡十分不满。蓄积既久，怨毒转深，骂起人来不觉就忘了自己那时已是一个学者的身份了。但以学者而出此村妇骂街的词语，就真有欲效小说中诸葛亮骂王朗之意，要置胡适于死地而后快了。后来有人说反胡派想乘胡适心脏病突发住院之际猛攻，手法狠毒，看来也不全是无的放矢。

正因极为珍重中国来之不易的四大国成员这一地位，过去批判国民党的胡适就正式认同于国民党政府，在国共之争中旗帜鲜明地站在国民党一边，后来更追随国民政府到了台湾。从他不久就支持创办《自由中国》杂志看，胡适又何尝不知道国民政府仍是一党专政的政府。但为了中国来之不易的“国际威望”，胡适不得不取一种“宁愿不自由，也就自由了”的态度，终其生维持他对国民政府的认同。然而，胡适晚年最具诡论意义的现象，就是他为反共而创办的《自由中国》杂志却不为同样反共的国民党所接受。这样，《自由中国》杂志的兴衰，也就揭示了中国自由主义本身的命运。

不论从中国的传统原则还是西方的近代理论看，一国的中央政府显然是“国家”的主要象征之一。在实际政治层面，要将“政府”和“国家”区分开来更非易事，尤其是在遇到外患的时候。结果，到1931年，九一八事变后外患造成的危急时局又把胡适逐步推向当政的国民党，他又不得不在国难的压迫下逐渐维护他所不欣赏的中央政府，逐步缓和了他对国民党当局的对立，先从讲“人权”退到讲“民权”，后来连“民权”也不讲了。
到抗战爆发，在真正的国难面前，胡适完全放弃了他年轻时所说的可以让国亡了再来救的观念，他的爱国观已从理想转到现实层面。此后他更打破不做官的誓言，出任驻美大使。用他受命出使美国时的话说：“国家是青山，青山倒了，我们的子子孙孙都得做奴隶了。”

当初胡适将国民党纳入中国文艺复兴运动，是基于新旧两个中国之争这一大分野。早在1915年，他已肯定地指出：“少年中国一直为在中国建立真正的民主而努力奋斗；少年中国信奉民主，它相信获得民主的唯一途径就是实行民主。”根据这一“建立真正的民主”的“新中国”思路，胡适的转变是合乎逻辑的结果。这里的关键，即是胡适的朋友任鸿隽和徐新六在与他讨论“新俄”问题时提出的“党治”之下是否能实行民主的问题。胡适认为苏俄走的是美国路，其基础是苏俄在专心办教育，可以通过教育从专制走向民主。如果联俄的国民党也走同样的路，则一个由国民党主政的“新中国”应该可以同样走向民主。
但胡适虽然一度主动认同于国民党，国民党却未必认同于他那新文化运动。从北伐一开始，胡适就担心能打仗的蒋介石能否成为“政治家”，他一直关心的也是能“革命”的国民党是否有眼光和能力实行他希望的“有计划的政治”。“党治”初期的经历已表明，国民党政府不仅不曾专心办教育，而且还要“党化”教育，这样当然无法朝着胡适希望的民主方向发展。后来的发展说明，国民党实际是想要“党化”一切，这个政策与胡适的自由主义立场相距越来越远，他终于不得不与其一度试图认同的国民革命发生了尖锐的冲突，站出来做“诤友”，专门讲人权问题。

胡适早在1927年的公开演讲中就提出，解决中国“赤化”问题的唯一方法，就是赶快促进物质进步。因为物质上的满意可使人生观改变一新，人生中如果物质方面宽裕满意，则“赤化”之说不攻自破。这是胡适的基本思想。他正是希望以社会民生问题的解决来达到对内釜底抽薪，绝共产党动员民众的基础，以实行半自由主义半社会主义的新型计划政治；复因内政的改良而使列强能同意修订不平等条约，进而解决对外的问题，最后通过“物质上的满意使人生观改变一新”（演讲记录虽未必是胡适的原话，大体与其观念相符），实现其为中国再造文明、变中国为一个面目一新的现代民族国家的大目标。
以解决社会民生问题来防止“赤化”，是当时所谓“英美派”的共识。银行家陈光甫那时也认为，“赤化”产生于20世纪社会的特殊状况，“非以兵力所可遏止之者。中国今日欲求补救，其道不在打仗，而在务本。若徒恃强权，必至全国促成赤化之局。因果相随，无可逃也”。《现代评论》也针对“清党”指出：“共产党里面虽然有许多极无聊赖的人，可是大部分是青年，而且是有向上的精神、实行的毅力的青年。”“我们希望不要为了杀几个人而失去一般青年的同情，我们更希望不要杀几个共产党而驱人表同情于共产党。”
后来的时势，恰是朝着“英美派”所担心的方向发展。这是否就因为当政的国民党未能解决社会民生问题，尚需更深层次的研究；但在边缘知识青年对政治运动起着举足轻重作用的近代中国，国民党因“以思想杀人”而“失去一般青年的同情”，恐怕不能不说是其由兴盛走向衰落的一个重要转折点。

胡适还有个关键的伏笔：虽然孙中山说政府是诸葛亮而国民是阿斗，“但在这以党治国的时候，我们老百姓却不配自命阿斗”，而是要做可以“赛过诸葛亮”的“臭皮匠”。其实胡适真正想要做的是有发言权而不干“实际政治”的新型诸葛亮，他根本就视南京诸公为阿斗，在他所做《名教》一文的手稿中，“现在的治国者”一语最初正是写作“许多‘阿斗’”，最足反映胡适的真意。但新当权的政府当然不能容忍被不论什么名义的人“赛过”，胡适的希望的确只能如他所说是“白昼做梦”罢了。

1928年5月，胡适在光华大学的五四纪念会上演说，讲到五四运动的影响时，也提到对国民党的影响，他举例说孙中山的著作“多半是五四运动以后方有的”。这在胡适，还是承续以前将五四和国民党连接起来的取向，基本是出于好意。但在国民党人看来，恐怕就是对孙颇不敬了。当时国民党四中全会宣言说，学生体力不强、知识不广、经验不丰，不应当干涉政治。胡适有针对性地提出一个“历史上的公式”，即“在变态的社会国家里，政府腐败，没有代表民意的机关，干涉政治的责任一定落在少年的身上”。而且“这是在变态的国家里必然的趋势，禁止是不可能的”。他接着提出两个可以免除学生干涉政治的“希望”：一是希望政治早日走上轨道；二是希望知识高深、体力强健、经验丰富的中年出来把政治干好。这样，学生就可安心读书，当然不会干涉政治。这次讲话语调尚温和，但已明确说国民党的政治尚未“走上轨道”。

胡适当年出席善后会议已使趋新知识精英在激进青年中的名声受损，他在五卅事件后曾劝学生专心读书，不必管这些事。结果汉口《晨报》在1925年10月1日发表社论说，“世所公认为新文化运动之先进”的胡适如此，说明中国的“学者不可信，学术不可凭”。这或许只代表激进一派人的想法，但其所表达的知识精英与一般人的疏离无疑是存在的。吴、蔡在“清党”中的表现加剧了知识精英退出社会领导位置的过程；边缘知识青年能逐步走上政治运动的领导地位，与知识精英某些自损形象的行为不无关联。
周作人就说，杀人固然是中国的遗传病，但他“最奇怪的是智识阶级的吴稚晖忽然会大发其杀人狂，而也是智识阶级的蔡、胡诸君身在上海，却又视若无睹”。他同时指责胡适以“当世明哲”的身份，却没有起到知识人应起的“社会的良心”的作用。当胡适在上海演说讲到中国还在容忍人力车，所以不能算是文明国时，周作人立即指出：江浙党狱，“清法着实不少，枪毙之外还有斩首，不知胡先生以为文明否”？周氏委婉而明确地谴责说，胡适“只见不文明的人力车而不见也似乎不很文明的斩首，此吾辈不能不甚以为遗恨者也”。

周作人认为，那时“统一思想的棒喝主义”正弥漫中国，这比“守旧复古”更加“反动”。北方的“讨赤”固然属于“棒喝主义”，南方的“清党”亦然，“因为它所问的不是行为罪而是思想罪”。对周氏这样的新文化人而言，“新派”在负面行为即“以思想杀人”方面超过旧派，隐喻着中国的没有希望（即“新的”中国实际也将是“旧”的，而且更“旧”），这是最令他们痛苦的。略带讽刺意味的是，当在总体上属于新派的国民党也大肆杀人之时，许多反传统的新派人竟不约而同想起了孔孟之道。周作人和《现代评论》那位署名“英子”的作者，都想起了孟子的名言：要使天下“定于一”，则只有“不嗜杀人者能一之”。周作人说：“这句老生常谈，到现在还同样地有用。”英子则说：“这是一句好象极迂阔的话，可是我们希望革命首领们不要忘记了它。”
两人对引用这句“孔家店”的话显然仍略带抱歉之意，但都指出其在当时的“有用”和不能忘。传统在这一特殊情形下不那么理直气壮地“复兴”，其意义真有无数层次。进而言之，对许多知识精英来说，本来不太讲规矩的武人嗜杀或“暴民”不珍惜人命，他们虽不舒服，还多少可以“谅解”；但南京治下杀人的厉害，却更令他们难以接受，因为“南京政府的主持者不少思想清楚、眼光远大的人”。如果“与军阀说话是‘对牛弹琴’，同暴民说话是‘与虎谋皮’”的话，对“思想清楚、眼光远大的人”，就应该有所忠告了。故前引《现代评论》那篇文章对南京提出：“我们希望不再见胡乱的杀人、不经正式法律手续的杀人，为了政见不同的杀人而杀人。”

年的内忧外患使新文化诸人认识到不仅谈政治不可避免，甚至积极从事政治也不可避免。特别值得注意的是，胡适此时公开承认：“我们过去试图避开政治恐怕是错误的。归根结底，新的政治运动恐怕并非像我们过去设想的那样不成熟。”胡适进而指出，国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决，至少也是一个转折性的解决，但他认为更可能是一个根本的解决。
毫无疑问，这里胡适所说的中国文艺复兴，就是一个最终走向政治解决的文化思想运动。从不久前还几在出席善后会议到认同于联俄容共的国民党，从坚信从思想文化入手再造文明到承认自己避开政治的错误并欢迎国民革命的政治解决，胡适迈出的步子已经够大了。其实他的步子也是随着他所说的中国思想界由个人主义阶段向集体主义阶段转移这一过程一步步逐渐迈出的。然而，胡适的这些表态都还有些“犹抱琵琶半遮面”的味道，一般人并不能充分理解。更何况北伐初期胡适的朋友丁文江正在上海为军阀孙传芳效力。结果，正当胡适在英法等国大说国民党和北伐的好话时，在巴黎的国民党支部却散发传单要旅欧同胞“监视这孙传芳的走狗胡适之来欧的一切行动”。

胡适高度赞扬国民党的军党一体化制度，他认为，各级部队设党代表和“全党也多少在军事纪律约束之下”，使国民党的军队和政党“实际上已成一体，至少也是连锁式地结合起来了”。这一点，胡适认为是“极为卓著而且重要的”。其结果，“这样组织起来的军队当然要打败［北方］没有组织的军队”。近代以来，士人多对中国人不善于组织而常为“一盘散沙”所痛心疾首。正是因为所痛极切，自由主义者胡适才可能这样称赞一种显然与自由主义精神很不相合的集权“组织方式”。在此心态下，胡适理直气壮地告诉英美听众：俄国在中国的影响“完全是健康的”，鲍罗廷也是受中国老百姓欢迎的。

总的来说，中国的文艺复兴有广义和狭义之分，广义的“中国文艺复兴时期”，“当自宋起。宋人大胆的疑古，小心的考证，实在是一种新的精神。印书术之发达，学校之广设，皆前此所无有”。而宋儒提倡的格物致知和怀疑，也“皆前古所不敢道”。朱熹既是这种精神的集大成者，后来也因朱学的定于一尊，以前“从疑古而求光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位！一线生机，几乎因此断绝”。明代王学之兴，是第二期。戏曲小说，“山人”“才子”，“皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩”。清学之兴是第三期。“中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国”。而一般所谓的新文化运动，就是第四期，也就是狭义的“中国文艺复兴”。
总的来说，胡适也认为中国现代化进程历经鸦片战争之后的技术引进阶段，甲午战争之后的政治改革阶段，和以文学革命为开端的文艺复兴阶段。在胡适更系统的论述中，从重视维多利亚时代个人主义倾向的自由主义向集团主义的过渡，正伴随着新文化运动向重视民主特别是科学的转变。
所以，在中国文艺复兴的这个阶段里，新文化运动实已开始向第二阶段转，而完成其转变的则是国民党1923年的联俄容共。胡适将新俄视作西方的一部分，故联俄就是向西方学习的最新发展。“容共”则使国民党吸收了大量的受新文化运动影响的青年，从而使国民党承接了五四新文化运动的精神。从联俄容共到北伐的国民革命，正是中国文艺复兴的第二阶段。不难想象，后来的政治运动也可依同理逐步纳入胡适这套思想体系。

胡适从苏俄到英国后，罗素即告诉他，像中国这样的农业国家，最适于苏俄那种专政制度。若采用民治，必闹得很糟。胡适反对说，“我们爱自由的人却有点受不了”。罗素告诉他，“那只好要我们自己牺牲一点了”。胡适觉得“此言也有道理”。

由于其所服膺的现代自由主义的缘故，胡适对社会主义的向往起源相当早。还在1914年7月，他就在美国大选中威尔逊和罗斯福的演说中看到了“言自由政治者之大枢纽”。威尔逊在那时主张“小政府”，让国民自己自由生活（今日已是共和党的主张了）。而罗斯福则要想“以政府为国民之监督，维持左右之，如保赤子”（正类今日民主党的主张）。胡适说，在二者之中，“吾从威氏”。这也是他在那年夏天思想动荡后特别偏向西方而疏离于中国观念的一个表现，因为罗氏的主张显然更接近中国固有的政治观念。而且，按前引他的自我供证，胡适后来至少有二十年是倾向于一种社会主义式的有计划的政治，也就是政府多管事的“大政府”政治。所以胡适在此时大约是在意识的一面从威尔逊，无意识的一面恐怕还是更倾向于罗斯福的。