理性的规律
因此,宇宙进程不是偶然的或随意的,而是依据“定则”,或像我们现在所说的,由规律所支配。“事物的这一秩序不是任何神或人所创造的,它过去一直是、现在是、将来也永久是永生之火,按照定则而燃烧,又按照定则而熄灭。”赫拉克利特有时把这说成是命运之神或正义之神的作为,借以表示必然性的观念。在一切变化和矛盾中惟一常住或保持不变的,是位于一切运动、变化和对立背后的规律,是一切事物中的理性,即逻各斯( . the logos)。因此,原始的基质是唯理的基质,它有生命,有理性。赫拉克利特说:“只有了解那引导万物、使之流转于万物之间的智慧,才是聪明的。”我们没有绝对的把握说他是否认为这是有意识的智慧,不过,设想他抱有这样的见解,是合乎情理的。

如果数是事物的本质,那么,凡是数所具有的特性,事物也有。
因此,毕达哥拉斯学派精心研究在数中可以发现的无穷的特征,把
这些特征赋予整个宇宙。数有奇偶。奇数不能用二整除,而偶数则能这样除,因此前者有限,后者无限。奇数与偶数、有穷与无穷、有限与无限构成实在的本质。自然界也是对立面的结合,即奇与偶、有限与无限的结合。他们提供一个有十对这样对立面的表格有限与无限,奇数与偶数,一与多,右与左,男与女,静止与运动,直与曲,光明与黑暗,善与恶,正方与长方。从一到十每个数都有其特征

火变成水,又变成土,而土又还原为水和火,“因为上升的路和
下降的路是一条路”。“万物变成火,火变成万物;正如货物换成黄
金,黄金换成货物一样。”事物好像是永恒的,因为我们看不见事物
中不断的运动,事物在一方面有所失,在另一方面又有所得。太阳
日日新,升起时照耀,下沉时熄灭。
原始的统一是不断地活动和变化的,永不停止。它的创造是毁灭,毁灭是创造。那就是说,一种东西变成另外一种东西,例如火变成水,火就消失于新的存在形式中。每一种东西都这样变成它的对立面,因此每一种东西都是对立性质的统一。没有什么东西的性质不变,没有什么东西具有永恒的性质。从这一意义来看,每一种东西既存在,又不存在。凡是论述它的对立面具有什么样的属性,同时对它本身可以作那样的论述。有这种对立,才可能有世界。比如,音乐中的和谐就产生于高低音调的结合,即对立面的

每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁:一方
面是由于过分讲紀律与尊敬传統而产生的僵化,另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能,因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。一般說来,重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发,逐漸地松弛下来,在一定的阶段就达
到了一个天才輝煌的时期;(这时,旧传統中的好东西继续保存着,而在其解体之中所包含着的那些坏东西則还沒有来得及发展。但是随着坏东西的发展,它就走向无政府主义,从而不可避免地走向一种新的暴政,同时产生出来一种受到新的教条体系所保証的新的综合。自由主义的学說就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序,并且除了为保存社会所必須的束縛而外,不再以更多的束缚来保証社会的安定。这种企图是否可以成功,只有未来才能
够断定了。

另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对激情，并且是一切深刻形式的宗教的敌人。

纪律主义分子对于人性中的非理性的部分有着一种同情，因为他们感到理性是不利于社会团结的。

新教徒否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经。如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧。实际上国家已经要求着曾经是属于教会的权利了，但这乃是一种篡夺。在新教的理论里，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。
这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定。于是很快地就发展起来了一种趋势，在政治方面趋向于无政府主义，而在宗教方面则趋向于神秘主义。

在文艺复兴时代，新的知识，无论是关于古代的或是关于地球表面的，都使人厌倦于理论体系；人们感到理论体系是一座心灵的监狱。…在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析、体系化的乐趣；虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面它却喜欢大量而繁复的混乱无章。

希腊思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配；它的伦理体系是适应于公民们的生活的，并且有着很大的政治成分在内。当希腊人最初臣服于马其顿人，而后又臣服于罗马人的时候，与他们独立的岁月相适应的那些概念就不能再适用了。这就一方面，由于与传统隔绝而丧失了蓬勃的生气，而另一方面又产生了一种更为人性化的、更缺少社会性的伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种灵魂对上帝的关系，而不是公民对国家的关系。

社会团结与个人自由，也像科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。

与神学相区别的哲学,开始于紀元前六世紀的希腊。在它經过了古代的历程之后,随着基督教的兴起与罗馬的灭亡,它就又浸沒于神学之中。
哲学的第二个伟大的时期自十一世紀起至十四世紀为止,除了象皇帝弗萊德利克二世(1195-1250）那样极少数的伟大的叛逆者而外,是完全受天主教会支配着的。这一时期以种种混乱而告結束,宗教改革就是这些混乱的最后结果。
第三个时期,自十七世紀至今天,比起前两个时期的任何一个来,更受着科学的支配;传統的宗教信仰仍占重要地位,但却感到有給自己作辯护的必要了;而每当科学似乎是使改造成为必要的时候,宗教信仰总是会被改造的。这一时期很少有哲学家在天主教立場上是正统派,而且在他們的思想里世俗的国家也要比教会重要得多。

你也許会問,那末为什么要在这些不能解决的周題上面浪費时間呢?对于这个問題,我們可以以一个历史学家的身分来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身分来回答。
历史学家所作的答案,在我力所能及的范围内,将在本书内提出来。自从人类能够自由思考以来,他們的行动在許多重要方面都有賴于他們对于世界与人生的各种理論,关于什么是善什么是恶的理論。这一点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族,我們必須了解它的哲学;要了解它的哲学,我們必須在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系,人們生活的环境在决定他們的哲学上起着很大的作用,然而反过来他們的哲学又在决定他們的环境上起着很大的作用。这种貫穿着許多世紀的交互作用就是本书的主题。
然而,也还有一种比較个人的答案。科学告訴我們的是我們所能够知道的事物,但我們所能够知道的是很少的;而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多,那末我們就会对許多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面,神学带来了一种武断的信念,說我們对于事实上我們是无知的事物具有知識,这样一来就
对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鮮明的希望与恐惧之前而不能确定,是会使人痛苦的;可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下,我們仍希望活下去的話,那末我們就必須忍受这种不确定。无論是想把哲学所提出的这些問題忘却,还是自称我們已经找到了这些問題的确凿无疑的答案,都是无益的事。教导人們在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰,也許这就是哲学在我們的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。

世界是分为心和物嗎?如果是这样,那么心是什么?物又是什于么?心是从属于物的嗎?还是它具有独立的能力呢?宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢?它是不是朝着某个目标演进的呢?究竟有沒有自然律呢?还是我們信仰自然律仅是出于我們爱好秩序的天性呢?人是不是天文学家所看到的那种样子,是由不純粹的碳和水化合成的一块微小的东西,无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢?还是他是哈姆雷特所看到的那种样子呢?也許他同时是两者嗎?有沒有一种生活方式是高貴的,而另一种是卑賤的呢?还是一切的生活方式全属虛幻无謂呢?假如有一种生活方式是高貴的,它所包含的内容又是什么?我們又如何能够实现它呢?善,为了能够值得受人尊重,就必須是永恒的嗎?或者說,哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡,它也还是值得加以追求的嗎:究竟有沒有智慧这样一种东西,还是看来仿佛是智慧的东西,仅仅是极精炼的愚蠢呢?对于这些問題,在实驗室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案,但正是他們的这种确切性使近代人滿腹狐疑地去观察他們。对于这些問題的研究—如果不是对于它們的解答的話—就是哲学的业务了。

哲学,就我对这个詞的理解来說,乃是某种介乎神学与科学之間的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知識所不能肯定的事物的思考;但是它又象科学一样是訴之于人类的理性而不是訴之于权威的,不管是传統的权威还是启示的权威。
一切确切的知識—我是这样主张的—都属于科学;一切涉及超乎确切知識之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之間还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。思辯的心灵所最感到兴趣的一切問題,几乎都是科学所不能回答的問題;而神学家們的信心百倍的答案,也已不再象它們在过去的世纪里那么令人信服了。

哲学,从远古以来,就不仅是某些学派的問題,或少数学者之間的論争問題。它乃是社会生活的一个重要部分,我就是試图这样来考虑它的。