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《人类的知识(其范围与限度)》中我曾试图以我所能达到的最广阔的眼界来研究一个很大的问题：既然人们和世界接触的时间短暂，观察事物又不免带有个人偏见和局限性，那以人们又是怎样 …… [ 展开全部 ]
  • 作者：[英] 罗素
  • 出版社：商务印书馆
  • 定价：27.0
  • ISBN：7100005183
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语言，这个我们借以表达科学知识的唯一工具，在其起源及其主要功用方面，基本上是社会性的。……就日常生活中更常见的事来说，大多数人也是通过语言进行内心思维活动的。可是语言的主要目的毕竟还是传达思想，为了达到这个目的，语言就必须是大家公用的语言，而不是说话人独创的一套自家语言。其结果就是在把思想翻译成语言的过程中，每个人经验中最具个人特点的东西几乎都失掉了。此外，就连语言的共同性本身在很大程度上也是一个错觉。某种形式的一句活通常可以为适当的听者一致认为对或是错，但是这句话的意义对于所有的听者来说却并不相同。影响不到一句话的真或伪的那些意义上的差别，通常在实际生活中没有什么重要意义，因而被我们忽略掉，结果使得我们认为个人的世界与公共的世界非常相似，这种相似远远超过了实际的情况。
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相对论和量子论已经用“能量”概念代替了旧的“质量”概念。平常总是把“质量”定义为“物质的数量”；一方面“物质”在玄学上的意义是“实体”，另一方面它是常识中叫作“东西”的专门名称。在早期阶段，“能量”是“物质”的一种状态。能量由两部分构成，动能和势能。一个质粒的动能等于它的质量与它的速度的平方的乘积的一半。它的势能等于把这个质粒从某个标准位置移动到它现在位置所需要做出的功。（这里剩下一个常数没有确定下来，但无关紧要。）如果你把一块石头从地面搬到一座塔顶，那么这块石头在这个过程中就得到势能；如果你从塔顶把它抛下来，那么在降落的过程中势能就逐步转变为动能。在任何一个独立自足的体系内，总的能量是固定不变的。能量有各种不同的形式，热能就是其中的一种；宇宙中的能量有越来越多转变为热能的趋势。由于焦耳测定了热能转变成机械能，能量不灭才第一次成为颠扑不破的科学结论。
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演化论现在已为大家所承认。但是达尔文提出的那种特殊动力，即生存竞争和适者生存，在生物学家当中已经不象五十年前那样流行了。达尔文学说是放任政策的经济学推广到整个生物界的结果；由于这种经济学和与其连在一起的那种政治已经过时，人们也就想使别的理论来说明生物界的变化。如果某种生物有一部分已经发生过这类变化，人们仍然可以用达尔文学说的原理来说明在突变体与保存原来特性的生物体之间的竞争中，为什么有一方面取得优胜。但是早期的达尔文主义者认为，由于选择，每一代都发生一些细微的变化，现代孟德尔学派的人却重视一些偶然发生的比较巨大的变化，他们希望能找到一种比较确定的学说来解释这类变化的来源。
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语言还有其它两种很重要的用途；它能让我们使用符号来处理与外面世界的关系，这些符号要（1）在时间上具有一定程度的永久性，（2）在空间内具有很大程度的分立性。这两种优点在写的文章里比说的语言里更为明显突出，但是在说的语言里并非完全没有这两种优点。假如你有一位名叫琼斯的朋友。把他当作一个物体来看，他的界限有些模糊不定，一方面因为他在不断失去和得到电子，另一方面又因为既然电子是能的分布，所以它不能在离中心老远的地方突然消失。因此琼斯先生的表面带有一种虚无飘渺、令人捉摸不定的性质，而你是不愿把这种性质和你那位看来似乎结实的朋友联系在一起的。要想证明琼斯先生是个难以确定他的界限的人，并不需要我们深究理论物理学中最细微的地方。当他正剪脚指甲的时候，在一段短而有限的时间内，很难确定正在剪下62 的指甲是否仍属于他。当他吃羊排的时候，从什么时刻起羊排就变成他的一部分呢？当他呼出二氧化碳的时候，在未出他的鼻孔以前，二氧化碳是不是他的一部分？即使我们对这个问题作出肯定的答复，在一段有限的时间内，我们仍然不易确定某些分子已经出了还是未出他的鼻孔。在这些以及其它方面，我们不易确定什么属于琼斯和什么不属于琼斯。
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名称是用来表示人们经验到的事物的，而人们经验到的事物，从本质和必然性上看，并不具有那种属于物理学中时空区域的时空上的唯一性。一个词一定表示某种可以被识别的事物，而离开性质的时空区域是不能被识别的，因为它们全都一样。事实上它们是逻辑上的虚构，但是目前我并不去管这一点。
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不过分夸大语言的作用是很重要的。我认为在先子语言的经验中有某种可以叫作“信念”的东西，这种“信念”可以为真也可以为伪；我认为还有些可以叫作“观念”的东西。语言大大增加了可能出现的信念和观念的数目和复杂性，但是我确信语言对于最简单的信念和观念却不是必需的。一只猫摇摆着尾巴，迫不及待地长时间盯住一个鼠洞；就这个实例来说，人们可以说（我是这样认为的）老鼠的气味刺激起构成一只真的老鼠的其它方面的“观念”。在我看来，对于这种语言的反对意见来自人们对于“观念”这个词的意义所抱的过于理智主义的看法。我想把“观念”定义为一个有机体对于某种在感觉上没有出现的东西所具有的一种适当的（在某种意义上讲）状态。一切欲望都包括这种意义的观念，而欲望无疑是先于语言而存在的。就一种重要的意义来讲，信念也存在于那只盯住鼠洞的猫的身上，如果洞里有一只老鼠，这个信念便是真的，如果没有，这个信念便是伪的。
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意象通过两种方式出现，作为想象和作为记忆。有时我在困乏或发烧的情况下看见我所喜欢的人们的面孔变得不像平常那样和蔼可亲而是怪得可怕。除非我的体温高到胡言乱语的程度，这些令人感到痛苦的意象并不能得到我们的相信。甚至在有意作出的回忆中，也常常有不被人相信的想象的附加物，我们也并不把这些东西当作回忆。任何被我们当作记忆的东西都是由意象或文字组成的，人们感到这些意象或文字关系到以前发生的某种经验。因为我们可以明显看出文字所以能够表示记忆完全是由于一个特定的词既能用来表示一个意象（或观念）也能用来表示一个可感觉的现象，所以很明显我们必须先研究非文字的记忆，目的是要发现观念与感觉经验之间存在着什么关系。正是这种关系才使得我们用同一个词来表示这两种东西。因此目前我将先不去管用文字表达的记忆，而只研究那些伴有被人相信或感到与一个过去发生的现象相关连的由意象构成的记忆。
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我们必须解释一下矛盾律。我们一定不要说“‘这是红的’和‘这不是红的’不能都真”，因为我们的目的是把“不”字排除出去。我们一定要说“对于‘相信这是红的和不相信这是红的，这句话所抱的不相信永远是真的”。似乎这样做我们就能把“不”和“伪”换成“不相信”和“不相信的真实性”。然后我们通过定义又重新引进“不”和“伪”来：我们把“这不是蓝的”这些字定义为表达对于“这是蓝的”这些字所表达的内容的不相信。这样做我们就可以避免必须把“不”字当作事实中一个不能下定义的组成部分。上面的理论可以概述如下：作为逻辑问题来看，如果我们知道了任何包含“不”字的命题，那么在不通过推理而得出的命题当中一定有着某些具有“非“p”或“p 蕴涵非q”形式的命题。看来一个“这不是红的”的判断可以是一个知觉判断，只要“这”是红以外的一种颜色。这个判断可以被解释为对于“这是红的”所抱的不相信，这里不相信和相信同样具有肯定的性质。一种使对于“这是红的”所抱的不相信为真的充分（但不必要）的条件是这种不相信是应该由一个对于红具有肯定的不相似关系的“这个”所引起的。
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甚至在由归纳所提示的普遍原理已经成为重言式的情况下它也能做到这一点。你可能注意到1＋3＝22， 1＋3＋5＝32，1＋3＋5＋7＝42，因而推测最初n 个奇数的和永远等于n2；如果你心中已经形成了这个假设，那么你就很容易用演绎方法把它证明。象“铜导电”这类通常的科学归纳在什么程度内可以变成重言式是一个非常困难的问题，也是一个意义很不明确的问题。“铜”有许多可能的定义，答案可能要看我们采取的是哪一种定义。可是我却不认为内包之间的关系，例如那些可以用来为具有“所有的A 都是B”这种形式的陈述提供正当理由的关系，永远都能变为重言式。我总相信有着一些只能在经验界发现的内包关系，而这些关系不论在实际上还是在理论上都不能得到逻辑上的证明。
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不证自明的另外一个困难就是它是一个程度上的问题。一阵雷声固然无可置疑，但是一种非常轻微的声音却不是这样；你在晴天看见太阳固然不证自明，但是大雾中出现一个看不清的黑点却可能是心中想象出来的；一个巴巴拉（Barbara）模式的三段论法是很明显的，但是一个数学论证中最难的一步可能很难“看出来”。我们认为只有最高度的不证自明才有最高度的确实性。一致论和工具论习惯上是由提倡它们的人当作真理论提出来的。作为真理论来看，它们受到我在别的地方举出的一些反对理由的反驳。我现在不是作为真理论而是作为认识论来看待它们。作为认识论来看，它们还是值得我们说几句好话的。
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如果我们不从上面两个前提演绎出休漠的怀疑论，那么看来就只有一个可能逃避开的方法，这就是主张在我们的知识的前提当中，有某些普遍命题，或者至少有一个普遍命题，这个命题从分析的意义上讲不是必要的，也就是说认为它伪的假设并不是自相矛盾的。一个为归纳的科学应用提供合理根据的原理具有这种性175 质。我们所需要的是用某种方法让那些从已知的事实推到一些现象的推理具有概然性（不是必然性），这些现象尚未成为并且也许永远不会成为作出推理的人的经验。如果某一个人想知道任何一件超出他自己迄今为止的经验范围的事情，他的不经推论得出的全部知识一定不仅包括事实，而且包括可以使他根据事实作出推理的普遍定律或者至少一个定律；与演绎逻辑的原理不同，这样的一个定律或一些定律一定是综合性质的。也就是说它的真不能由它的伪是自相矛盾而得到证明。不同于这个假设的唯一可能的另外选择就是对于所有科学和常识的推理，包括我所说的动物性推理在内，抱着完全怀疑的态度。
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记忆作为一个前提的必要性可以从提出这个问题看出来：我们有什么理由否认世界在五分钟以前开始存在这个假设？如果世界当时开始的情况正象当时事实上那样，人们也具有人们当时事实上所有的习惯与记忆，那就没有方法可以确定他们从那时才开始存在。然而这个假设在逻辑上讲并不是不可能的。现在发生的事情在逻辑上不能蕴涵任何在其它时间发生的事情。我们借以推论过去的自然律，象我们已经看到的那样，本身依靠对于有利于这些自然律的证据所做的回忆。因此我们一定要把回想起来的事实和被知觉到的事实一起作为我们的与件的一部分，尽管我们对于前者相信的程度一般要小于我们对于后者相信的程度。
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我们对于时间的知识有两个来源。一个来源是在表面属于现在的一段时间内关于连续的知觉，另一个来源就是记忆。回忆是可以被知觉到的，人们还发现它具有一种较远或较近的性质，由于这种性质所有我现在的记忆才可能排在一个时间顺序之内。但是这种时间是主观的时间，必须与历史的时间区别开来。历史的时间对于现在有着“发生在前”的关系，这种关系是我在表面属于现在的一段时间内从关于变化的经验中知道的。在历史的时间内，所有我现在的记忆都是属于现在的，但是就它们的可靠性来说，它们都表示在历史的过去发生过的事情。关干为什么一切记忆都应该是可靠的这一点并没有什么逻辑上的理由；逻辑所能表明的只是：如果从来没有历史的过去，那么所有我现在的记忆也许可能不会有什么变化。因此我们对于过去的知识还要依靠某个不能只凭分析我们现在的回忆就可发现的公设。
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每门先进的经验科学都有两个方面：一方面它是一组在许多方面互相连系的命题，这些命题经常包含一小组命题，从它们身上可以演绎出所有其它命题；另一方面它又是对于宇宙某一部分或方面试图加以叙述的努力。
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如果世界是由简单的东西——即没有结构的事物、性质和关系——所组成，那么不仅我们的全部知识，就连全知全能的上帝的知识恐怕都可以用表示这些简单的东西的词来表示。我们将能把世界分为材料（用威廉·詹姆士的说法）和结构。其中材料将由所有用名称表示的简单的东西组成，而结构则将依靠由我们最小量用语中的词所表示的性质与关系。……让我们看一看“红”这个词的定义。我们可以把它定义为（1）在光谱上介乎两个特定的极端之间的任何一种颜色的浓淡，或者（2）位于特定的极端之间的波长所产生的任何一种颜色的浓淡，或者（3）（在物理学上）具有介乎这些极端之间的波长的光波。这三种定义各有不同的情况需要说明，但是我们所要说的有一点却是这三者共有的特点。
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如果我们对于世界上每个事件都知道完全发生在一个日期之前，或者将完全发生在它之后，或者与它同时存在，那么这个日期就可以完全精确地确定下来。对于这种说法有人可能提出这样的反对理由，那就是如果世界比方说有五分钟停下来不发生变化，按照上面的说法在这五分钟内就无法确定日期，因为每个完全发生在这五分钟内一部分之前的事件也会完全发生在任何其它部分之前，每个完全发生在这五分钟内一部分之后的事件也会完全发生在任何其它部分之后，并且每个与这五分钟内任何一部分同时存在的事件也会与整个这段时间同时存在。然而这却不能成为反对我们的说法的一种理由，而只能成为反对那种假定时间可以在一个没有变化的世界中前进的看法的一种理由。照牛顿的学说来看，这是可能的；但是照时间的关系学说来看，这就是自相矛盾。如果我们用事件来给时间下定义，那么宇宙就不可能超过一个瞬间而不发生变化。我所说的“不可能”指的是逻辑上的不可能。
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第一，我们推论到的领域不一定晚于我们据以推论的领域。固然有些定律——特别是热力学第二定律——使得推论一般不是向后而是向前进行，但这并不是因果律的一个普遍特点。比方说地质学的推论就几乎都是向后进行的。第二，我们不能规定在叙述一个定律时关于所涉及的数据的数目的法则。如果胚胎学的定律竟然变得可以用物理学的说法来叙述，那就需要极其复杂的数据。第三，推论可能只涉及到被推论到的事件的某种多少带有普遍性的特点。在伽里略以前的年代，人们知道不受外物支持的重的物体坠落，这是一个因果律；但是人们并不知道坠落的速度，所以在一个有重量的物体坠落的时候，人们不能精确他说出经过一定时间之后物体在什么地方。第四，如果定律只表示一种很大程度的概然性，那么这和它表示一种必然性几乎可以同样令人满意。我所想到的并不是这个定律为真的概然性；象我们的其它知识一样，因果律也可能是错误的。我所想到的是某些定律表示概然性，例如量子论的统计定律。假定这类定律完全为真，它们只能使被推论到的事件带有概然性，但这并不妨碍我们把它们当作按照上面定义所说的那种因果律。
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物理学的世界的内容多于知觉世界的内容，在某些方面也多于常识世界的内容。但是虽然它在数量上超过后两种，它在已经被人认识的性质的多样性上却不及后两种。常识和物理学用认为事物在不被知觉到的时候并未消失这个假定，以及认为从来不会被知觉到的事物常常可以被推论出来这个另外的假定来补充知觉结果。物理学用关于微观现象的全部理论来补充常识的世界；它对于原子以及原子的历史所断言的东西远远超过了常识许可推论的程度。有两种特别重要的事件连锁：第一种是那些构成特定的某一块物质的历史的事件连锁；第二种是那些把一个物体和对它的知觉连结起来的事件连锁。举例来说，太阳有一个由在它占有的那一部分时空所发生的全部事件所组成的传记；我们可以把这个传记说成就是太阳。太阳还发出辐射线，其中有些辐射线由于到达眼睛和大脑而产生那种叫作“看见太阳”的现象。广义来说，前一类事件由量子转变构成；后一类事件由辐射能构成。与它们相对应的也有两类因果律：一类连结属于同一块物质的事件，另一类连结同一条辐射线中的各个部分。还有第三类定律，它们是关于从原子内部的能转变为辐射能或者从辐射能转变为原子内部的能的定律。
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确有根据的怀疑有三种。先看前两种：一方面可能存在着我们所不知道的有关事实；另一方面，我们为了预测未来不得不先假定的那些定律可能不真实。前一种怀疑的理由与我们目前的研究没有多大关系；后一种怀疑的理由却值得仔细加以探讨。但是还有第三种怀疑，这种怀疑发生在一个定律实际告诉我们通常或者在绝大多数事例中会有某种现象发生，虽然并非在所有事例中都是如此的情况下；遇到这种情况，我们有理由期待通常发生的事情，尽管不能抱有绝对的把握。举例来说，一个人掷骰子很难在连续十次当中有六次成双，虽然这并非不可能；因此我们有理由预料他做不到这一点，但是我们这种预料应该带点怀疑的成份。所有这些种类的怀疑都涉及到一种可以叫作“概然性”的问题，但是这个名词可能有着不同的意义，把这些意义分辨清楚对于我们来说是很重要的。
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虽然这种研究是必要的，我并不认为概然性具有某些作家给予它的那样的重要性。概然性所具有的重要性来自两个方面。一方面我们在科学的前提中，不仅需要来自知觉和记忆的与件，而且需要某些综合推论的原则，这些原则的成立不能凭借演绎逻辑或来自经验的论证，因为凡是从经验到的事实推论出其它事实或者定律都要首先假定这些原则的存在。这些前提可以认为在某种程度上不具有必然性，也就是说不具有最高的“可信度”。在我们对于这种形式的概然性所作的分析中，我们将主张与件和推论前提可能不具有必然性，尽管凯恩斯的意见与此相反。这是我们需要概率论的一个方面，但是还有另外一个方面。看来我们常常知道（就“知道”这个词的某种意义来讲）某种现象经常但是也许不是总在发生——例如闪电过去就是雷声。在这种情况下，我们有一个由实例组成的A 类，我们有理由相信其中大多数实例属于B 类。（在我们所举的实例中，A 是闪电刚刚过后的那些时间，而B 是听到雷声的那些时间。）在这样的外界条件下，已知A 类中一个我们不知是否属于B 类的例，我们就有理由说它大概是B 类中的一个分子。这里“大概”的意义不是我们谈论可信程度时所指的那种意义，而是数学概率论中所指的那种完全不同的意义。
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我只想说清楚归纳不能纳入有限频率说的范围，即使通过把一个特殊归纳看成一类归纳中的一个这种办法也做不到这一点，因为检验过的归纳只能为一个迄今尚未检验过的归纳提供有利的归纳证据。那么，如果我们说那种归纳正确有效的原理具有“概然性”，我们所说的“概然性”这个词的意思就不同于有限频率说中所说的“概然性”的意思；我认为我们所说的“概然性”的意思一定就是我们说过的“可信的程度”。
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一般所说的知识分为两类：第一类是关于事实的知识；第二类是关于事实之间的一般关连的知识。与此紧密相关的还有另外一种区分；有一种可以叫作“反映”的知识，还有一种能够发挥控制熊力的知识。莱布尼兹的单子“反映”宇宙，在这种意义上单子也就“认识”宇宙；但是由于单子之间永不互相作用，它们也就不能“控制”它们身外的任何东西。这是一种关于“知识”的看法在逻辑上推到极端的表现形式；另一种关于“知识”的看法在逻辑上推到极端就是实用主义，正如首先由马克思在《费尔巴哈论纲》（1845）中422 所提出的：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，..。哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 我认为莱布尼兹和马克思的看法都是不完全的。非常简略地从大体上讲，前者适用于关于事实的知识，后者适用于关于事实之间的一般关连的知识。就这两种知识来讲，我所说的都是指非推理的知识而言。我们对于概率的研究已经证明非推理的知识一定存在，这种知识不仅是关于事实的知识，而且是关于事实之间的关联的知识。
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一个更为重要的反对理由是关于我们认识p/h＝a 这类命题的方法。我现在并不是先验地论证我们不能认识它们；我只是探讨我们怎样才能认识它们。我们可以看到如果我们不能给“概率”下定义，那么就必然有不能证明的概率命题，因此如果我们要承认这些命题，我们就必须把它们当作我们的知识的前提的一部分。这是所有以逻辑方式表达的系统的一个共同特点。每个这类系统必然要从一组未下定义的名词和未加证明的命题开始。显然一个未下定义的名词不能在一个推论出来的命题中出现，除非它已经在未加证明的命题中至少有一个命题中出现过，但是一个下过定义的名词却不需要在任何未加证明的命题中出现。
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当我们把伦理学当作一些指导行为的规则的时候，概率在这里就不起什么作用。只有在第二种类型的伦理学说，即那类认为善就在于完成某些目的的伦理学说中，概率才是有关宏旨的东西。只就对于概率的关系而论，选择什么样的目的所产生的差别是很小的。为了明确起见，让我们假定选择的目的是使快乐最大限度地超过痛苦，而一次快乐和一次痛苦被认为相等，如果一个具有机会的人对于他是否具有两者或者两者都不具有感到无动于衷。我们可以把这个目的简单叫作得到最大限度快乐的目的。我们不能说善良的人将按照事实上会得到最大限度快乐的方式行事，因为他可能没有理由期待这种结果。如果希特勒的母亲在他婴儿时期就把他杀死，这会是一件好事，但是她却不可能知道这一点。因而我们必须说善良的人将在他的知识限度之内按照大概会得到最大限度快乐的方式行事。这里所涉及的那种概率显然就是可信度。
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自然种类的学说，尽管在建立象“狗吠”“猫叫”这类先于科学的归纳上是有用的，却只是在通向另外一种性质不同的基本定律的道路上的一种近似的和过渡性质的假定。由于这个原因，也由于它的人为的偶然性，我不能把它当作科学推理的一个公设。
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“因果线”的概念不仅包含在东西或人的准永久性中，而且也包含在“知觉”的定义中。当我看见群星的时候，每一颗星在我的视网膜上会产生它的单独的效果，它之所以能做到这一点全靠有一条穿过当中空间的因果线。当我看见一张桌子、一把椅子或一页印刷纸时，从这些东西的各部分到眼睛之间就有因果线存在。我们可以把因果连锁再往后推，一直推到太阳——如果我们是凭日光看东西的话。但是如果我们越过了桌椅或印刷纸再往后推，那些原因对于它们的结果就不再具有任何接近的相象之外了。此外，这些原因不是仅仅与一件“东西”联系在一起，而且与相互作用连系在一起，例如介乎太阳与桌子之间的相互作用。结果，在我“看见一张桌子”时我的经验能够给我很多关于桌子的知识，但却不能给我很多关于以我的经验为终点的那个过程的先前部分的知识。由于这个理由，人们说我看见的是桌子，而不是太阳。但是如果把太阳反映在一面好的镜子里，那么人们就说我看见了太阳。一般来说，在叫作“知觉”的那种经验中被知觉的事物是以一个感官为终点的一条因果线的首项。
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类推公设可以叙述如下：如果已知A 和B 两类事件，并且已知每当A 和B 都能被观察到时，有理由相信A 产生B，那么如果在一个已知实例中观察到A，但却没有方法观察到B 是否出现，B 的出现就具有概然性；如果观察到B，但却不能观察到A 是否出现，情况也是一样。
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不可否认的是：我们关于公设的知识，就我们确实认识它们的范围来说，是不能建立在经验的基础之上的，尽管它们所有可证实的后果都是被经验所证实的。我们必须承认，从这个意义上讲，经验主义作为一种认识论来看，已经证明不适当了，尽管它比以前任何一种认识论要好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。
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分享 收藏 0条评论 2015-12-08 添加
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